TEFEKKÜR: DÜŞÜNMEK DİNLE OKU
İslâmî terminolojinin esasını teşkil eden Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli kelimelerle ifade ettiği ve çok sayıda âyette teşvikte bulunduğu düşünme eylemi, İslâm kültür tarihindeki entelektüel geleneklere hayat veren ve bu gelenekler içinde çeşitli açıklamaların konusunu teşkil eden insanî bir çabadır.
Arapça’da düşünmeyi ifade eden kelimelerin başında nazar, tefekkür, tedebbür, i‘tibâr ve taakkul (akl) gelmektedir. Asıl anlamı “gözle bakmak” olan nazar, “kalp gözüyle bakmak, düşünmek” mânasında kullanıldığı gibi “bir şey hakkında tefekküre dalmak, nazarî araştırmalarda bulunmak” anlamına da gelir. Fikr kökünden türeyen tefekkür de aynı anlamdadır (Lisânü’l-ʿArab, “nẓr”, “fkr” md.leri). Buna göre nazar ve tefekkür “bir işin âkıbeti konusunda düşünmek”, tedebbür ise “bir işin sonucunu başından hesap etmek” anlamına gelir. Aynı kökten gelen tedbir, tedebbürün sonucu olarak “gereken önlemi almak” demektir. İ‘tibârın da tedebbürle hemen hemen aynı mânayı ifade ettiği anlaşılmaktadır. Düşünme, tedebbürde olduğu gibi geleceğe değil de geçmişe yönelikse tezekkür adını alır ve “hatırlama, anma” anlamına gelir. Zikir ve tezekkür sözlükte aynı anlamdadır ve “hem lisan ile anma hem de kalp ile hatırlama, akıldan geçirme” demektir (a.g.e., “dbr”, “ʿabr”, “ẕkr” md.leri). “Akletmek” mânasındaki akl masdarı “teorik ve pratik meseleler üzerinde düşünmek” anlamında kullanılmaktadır. Buna göre akıllı kişi, tutarlı bir şekilde düşünen ve tutkulara karşı kendisini kontrol edebilen kimsedir. Ma‘kūl ise “akılla kavranan şey” demektir. İsim olarak akıl kalp ile aynı anlama gelir ve insanı, düşünemeyen canlılardan farklı kılan temyiz gücünü ifade eder. Bir şeyi akletmek onu anlamaktır. Bir kimsenin akleden bir kalbi olduğundan söz edilirse bundan onun anlayışının yerinde olduğu sonucu çıkar. Dil bilginleri akıl ile kalbi (fuâd) özdeş saymışlar ve kalp kelimesinin geçtiği deyimlerde bu kelimeyi akıl olarak anlamakta tereddüt etmemişlerdir (a.g.e., “ʿaḳl”, “ḳlb” md.leri). Düşünmeyle ilgili anlamlar taşıdığı için teemmül ve re’y kelimelerini de bu terimler grubuna katmak gerekir. Teemmül, “bir nesne hakkındaki düşünceyi zihinde yoğunlaştırma” demektir. Re’y (veya rü’yet) ise tıpkı nazar gibi hem gözle hem de kalple (akılla) bakıp görmek anlamına gelir. İnsanda bu gözlemler sonucunda oluşan fikrî kanaate de (itikad) re’y denir (a.g.e., “eml”, “reʾy” md.leri).
Kur’ân-ı Kerîm’de düşünme eylemini ifade eden bu terimlerin kullanılışı yukarıdaki anlamlarından önemli bir farklılık arzetmez. Bu sebeple asıl vurgulanması gereken şey Kur’an’ın, düşünmeye verdiği önemin yanı sıra düşünmenin biçimi, hareket noktaları ve gayesi hakkındaki telkinleridir. İnsanı düşünmeye sevk ve teşvik eden çok sayıda âyete topluca bakıldığında düşünmenin önemli bir kulluk görevi, bir ibadet olduğu sonucuna varılabilir. Düşünmenin konusu ise başta bizâtihi Kur’an’ın mesajı olmak üzere bu mesajın aydınlatıcı ve yol gösterici ışığı altında Allah-âlem, âlem-insan, Allah-insan ilişkisidir. Kur’an’ın, kâinatı ve insanı belli bir yaratılış sürecinde ve süreklilik arzeden ilâhî yasalar çerçevesinde anlamlandıran, insanı var oluşun ilâhî kanunlarına paralel olarak doğru bilgi ve doğru eylemin gereklerine uygun şekilde yönlendiren âyetleri, düşünmenin konusunu kendiliğinden belirlemektedir.
“Göklerin ve yerin melekûtu hakkında düşünmezler mi?” (el-A‘râf 7/185); “Bakmıyorlar mı deveye, nasıl yaratılmış!” (el-Gāşiye 88/17) meâlindeki âyetlerde “bir şey hakkında düşünmek” ve “bir şey hakkında gözlemde bulunmak” anlamları ile nazarî çabanın önemi açıkça vurgulanmaktadır. Bu çabanın gözlemle düşünmeyi birleştiren özelliğine Kur’an terminolojisiyle uğraşanlar işaret etmişlerdir (bk. Râgıb el-İsfahânî, “nẓr” md.).
Kur’an’da düşünmenin anlamına en çok yaklaşan terimler tefekkür ve akıldır. “Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gündüzle gecenin ardarda gelişinde akıl sahipleri için alâmetler vardır. Onlar ayakta, otururken ve yaslanmışken Allah’ı zikredip göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkür ederler” (Âl-i İmrân 3/190-191) meâlindeki âyette akıl sahipleri, Allah inancıyla fikrî araştırmayı bir arada götüren, entelektüel faaliyetlerini tezekkür ve tefekkürün birbirini takip ettiği ve bütünlediği bir aklî yapıyla gerçekleştiren insanlardır. Ayrıca zikir, dille anmaktan ziyade Allah’ın hayranlık uyandırıcı kudret belirtilerini tefekkür ve teemmüle dalmak, bu alâmetlerin Allah’ın kudretini hatırlatıcı tesiriyle düşünmeye koyularak Allah bilinciyle dolmaktır. Göklerle yerin yaratılışı, yani kozmosun menşeini gösteren âyetlerle gündüz ve gecenin ardarda gelişi, yani onda süreklilik arzeden düzeni gösteren âyetler üzerinde tefekkür, bu düzenin yaratıcısı olan Allah’ın âleme tasarruf ettiği isimleri hakkında tezekkürle bütünleşmelidir. Böylece Kur’an’da teşvik edilen kozmolojik araştırmalar, sebep ve gaye fikri açısından metafizik ilkelerinden mahrum bırakılmamış olacaktır (Elmalılı, II, 1258-1261; V, 3611).
“Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün ardarda gelişinde... akleden bir topluluk için âyetler vardır” (el-Bakara 2/164); “İşte böylece Allah ölüyü diriltir ve size belki akledersiniz diye âyetlerini gösterir” (el-Bakara 2/73); “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki akledecek kalpleri ve işitecek kulakları olsun” (el-Hac 22/46) vb. birçok ilâhî mesajda kalp, akletmek ve âyet kelimeleri arasındaki ilişki açıktır. “Delil, alâmet, işaret” anlamına gelen âyet kelimesi Kur’an’da hem olağan ve mûcizevî kâinat hadiseleri, hem de doğrudan doğruya ilâhî kelâmın muayyen parçaları için kullanılmaktadır. Akletmek de özel anlamda kalbin yani aklın fonksiyonu olarak Allah’ın ilim, hikmet ve kudretini gösteren bu âyetler üzerinde düşünmek ve gerekli sonuçları çıkarmak demektir. Elmalılı Muhammed Hamdi’ye göre akletmek fiilinin özü gözlemden teoriye, duyulardan akledilir olana intikaldir ve bu intikal illiyyet prensibinin gereklerine uygun şekilde gerçekleşir (bk. İLLİYYET). Kur’an’da akletmeye bu yoğun teşvikin hedefi insanoğlunun gözle görülür, elle tutulur duyu planından teorik alana sevkedilmesidir; dolayısıyla Kur’an, hissî mûcizelerin delil teşkil ettiği bir imandan ziyade akletmenin, yani ilmî ve fikrî araştırmalarla çözümlenen Kur’an ve kâinat âyetlerinin delil teşkil ettiği bir iman üzerinde durmaktadır (Hak Dini, I, 564-570).
Kur’an ve kâinat âyetleri ikilisi, “âfâk” ve “enfüs” âyetleri ikilisiyle teyit edilip gözleyen ve düşünen bir özne olarak insan gerçeğini de entelektüel faaliyetin konusu haline getirir: “Onlara hem dış dünyada (âfâk) hem de kendi varlıklarında (enfüs) bulunan âyetlerimizi göstereceğiz ki Kur’an’ın hak olduğu kendilerince sabit olsun” (Fussılet 41/53). Bu tür ilâhî beyanlarda, bir yandan yaratılışın eseri olan kâinat kitabı ile ilâhî kelâm sıfatının tecellisi olan Kur’an arasında düşünmenin konusunu teşkil etmek bakımından paralellik kurulurken öte yandan âfâk ve enfüs âyetleri ikilisinde düşünen bir özne olarak insanın kendi dünyası ve var oluşuna ait âyetlerle bu enfüsî (sübjektif) varlık çemberini kuşatan dış dünyaya ait âfâkî (objektif) âyetler arasındaki irtibata işaret edilmiş olmaktadır. Sonuç olarak âyet kelimesinin Kur’an, kâinat ve insan gerçeğine ilişkin anlamları birbirini açıklamakta ve bu gerçeklerden birinin göz ardı edilmesinin, düşünmeyi aslî konularının birinden mahrum bırakma neticesini doğurduğuna işaret etmektedir.
İ‘tibâr kelimesi de Kur’an’da aklî muhakemenin bir çeşidine delâlet etmektedir. “Düşünüp ibret alın, ey basiret sahipleri!” (el-Haşr 59/2) meâlindeki âyette i‘tibâr, “gözlenen ve bilinen bir olgu üzerinde fikren yoğunlaşıp oradan, gözlenmemiş olmakla birlikte, mukayese yoluyla ibret verici bir sonuca intikal etmek” anlamında kullanılmıştır. Kelimenin kökünü teşkil eden abr ve ubûr (geçmek, katetmek) hep bu zihnî intikale işaret etmektedir (Râgıb el-İsfahânî, “ʿabr” md.). Fıkıh âlimlerinin, kıyasın hüccet oluşuna delil olarak bu âyetteki “fa‘tebirû” emrini göstermeleri dikkat çekicidir (Elmalılı, VII, 4815-4816; ayrıca bk. Tehânevî, Keşşâf, “iʿtibâr” md.).
Re’y/rü’yet kelimelerinin de Kur’an’da hem hissî hem de aklî idrak anlamına geldiği anlaşılmaktadır. Hatta Kur’an terminolojisi bilgini Râgıb el-İsfahânî hissî, hayalî, vehmî ve aklî idrak türleri bakımından (bunlar İslâm psikolojisi disiplininin temel terimleridir) re’y ve rü’yetin tefekkür ve akletmeyle bağlantılı anlamlarını âyetlerden örnekler getirerek açıklamaktadır (bk. el-Müfredât, “reʾy” md.). Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in, aynı masdardan türeyen “eraeytüm” (gördünüz mü, görmüş gibi bildiniz mi?), “elem tera” (görmedin mi, bilmedin mi?) şeklinde birçok defa tekrar edilen kullanımlarında gözlemin yanı sıra düşünmeye davet iması da sezilebilmektedir.
Bütün bu terimlerin klasik sözlük kitaplarında ve Kur’an’daki anlamları, İslâm düşünce tarihi içinde her ilmî disipline göre farklılıklar arzeden psikolojik ve epistemolojik yaklaşımlara hayat vermiştir. Fıkıhta re’y ve kıyasın metodolojik önemi, kelâmda nazar ve istidlâlin yeri, felsefede burhan metodu denilen ve mantıkî kıyası esas alan nazarî ispat şekilleri, tasavvufta yine tefekkür ve rü’yet (müşâhede) terimlerinin şahsî ve derunî bir tecrübeyi yansıtıcı anlamları, nihayet söz konusu terimlerin modern ilimler bakımından ifade edebileceği mânalar, esaslarını hep bu Kur’an terimlerinin semantiğinde bulmuştur.
Nasları yoruma tâbi tutma metodunun naklî bilgiye muhtevasında olmayan unsurlar katabileceğinden endişe eden, bu sebeple re’y ve kıyasa başvurmayı tehlikeli bulan “ehl-i eser” ile, naklî muhtevayı göz ardı etmemekle beraber onun üzerinde akıl yürütmeyi ve hakkında naslarda bilgi bulunmayan konularda sonuç çıkarmayı sakıncalı görmeyen “ehl-i re’y” arasındaki fıkıh usulüne dair tartışmalar, İslâm düşüncesi ve bilhassa hukuk metodolojisi bakımından büyük önem taşır (bk. EHL-i HADÎS; EHL-i RE’Y). Dinin temel ilkelerine dair hususlarda akıl yürütmenin gereğini vurgulayan kelâm ilmine gelince, esasen bu disiplini mümkün kılan ilmî çabanın nazarî düşünce ve akıl yürütme olduğu hemen görülebilir. Kelâm disiplininin teşekkül döneminde Mu‘tezile’nin oynadığı belirleyici rol hesaba katıldığında bu akımın düşünme eylemine getirdiği yorum öncelikle önem kazanır. Bu konudaki Mu‘tezilî doktrini, el-Muġnî adlı hacimli eserinin müstakil bir cildinde (XXII, 533 sayfa) esaslı bir şekilde işleyen Kādî Abdülcebbâr düşünmeyi, yanlışları eleyip kesin bilgiyi doğuran entelektüel faaliyet olarak görmekte ve bunu bilgi için vazgeçilmez bir yöntem kabul etmektedir. Ona göre düşünme (nazar), akıllı kişinin bilinen bir delilden hareketle bilinmeyenin bilgisine ulaşmasıdır. Ancak düşünmenin gerçekleşmesi için ispat konusu olan şey (medlûl), hakkında alternatif fikirler yürütmeye elverişli olmalıdır. Dolayısıyla düşünme, süjenin düşünülen şey hakkında belli bir metodik şüpheye açık olması demektir. Şu halde nazarî inceleme ve ispatın konusu üzerine belirli bir kanaat (itikad) veya zannın bulunması gerekir. Sahip olunan böyle bir kanaat üzerinde delillere dayalı olarak nazarî tahlillere girişmek önceki zanları giderecek ve bu kanaati kesinleştirecektir. Kādî Abdülcebbâr’a göre bir konu hakkında zanna dayalı bir itikad veya varsayım üretecek bir kanaat yoksa, yahut o konu hakkında tam bir bilgisizlik söz konusu ise düşünme gerçekleşmez.
Mu‘tezile’nin insan fiilleriyle ilgili olarak benimsediği tevlîd-tevellüd doktrini, bir insan fiili olması sebebiyle düşünmeye de uygulanmıştır. Daha sonra Eş‘ariyye’nin zorunlu sebeplilik fikriyle alâkalı gördüğü için reddedeceği bu doktrine göre düşünme fiili sağlıklı şekilde gerçekleştiğinde bilginin zorunlu olarak doğmasına sebebiyet verir. Ancak düşünmenin bilgi doğurabilmesi için sağlıklı (tutarlı ve çelişkiden uzak) olması gerekir. Sağlıklı düşünmenin doğru bilgiyi doğurması ise zihnin kesinlik duygusuyla tecrübe edilebilir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, bilgiyi doğuranın delil değil düşünme oluşudur. Çünkü delilleri bilmek yalnız başına bilgi doğurmaz. Ayrıca bilgiyi arttıran şey, bu deliller hakkındaki mâlûmatın artmasından ziyade onlar üzerindeki düşünce yoğunluğunun artmasıdır (Kādî Abdülcebbâr, XII, 95, 144-146).
İtikad-delil-ilim kavramlar üçgenine oturtulan düşünme eylemi, modern ifadelerle doğrulama yahut yanlışlamaya açık bir varsayımın yeterli kanıtlarla doğruluğunun ispatlanması durumunda onun teorik bilgi halini almasını sağlamaktadır. Düşünmenin doğru bilgi yerine hata ile sonuçlanmasının sebebi ise bâtıl itikad ve taklittir. İtikad veya kanaat temelden yanlışsa ve bu yanlışa bir ön yargı olarak körü körüne bağlanılmışsa, onu doğrulamak için girişilecek bütün nazarî çabalar yanlışı gidermek yerine kökleşmesine yardımcı olacaktır. Çünkü bu durumda düşünen özne daima ön yargılarını destekleyecek mesnetler peşindedir; dolayısıyla aksi delillere rağmen düşünme eylemi kendisinden beklenen fonksiyonu yerine getiremez (a.g.e., XII, 117, 120).
Mu‘tezile içinden çıkan ve Selef itikadının temellerini kelâm metoduyla destekleyerek savunan Eş‘arî, bu yönteme taraftar olmayan çevrelere karşı, düşünme ve akıl yürütmenin dinî açıdan meşrû olduğunu göstermek amacıyla Risâle fî istiḥsâni’l-ḫavż fî ʿilmi’l-kelâm adlı bir eser kaleme almıştır. Naklî bilgiler konusunda düşünmeye ve fikrî araştırmalar yapmaya karşı çıkan taklitçi zihniyeti eleştiren Eş‘arî kelâmın hareket, sükûn, cisim, araz gibi kavramları hakkında nazarî incelemeler yapmayı, sırf Hz. Peygamber’in bunlardan söz etmediği gerekçesiyle sapıklık saymanın kabul edilebilir olmadığını belirtmiştir. Çünkü bu konuların esasları Kur’an’da yer almaktadır. Ayrıca bu meseleler hakkında Hz. Peygamber’e soru sorulmamıştır; eğer sorulsaydı şüphesiz ki cevap verirdi. Bu sebeple tartışma gündemine yeni girdiği gerekçesiyle bu konular üzerinde düşünmeyi bid‘at olarak nitelendirmek mümkün değildir (Eş‘arî, s. 87-96). Aynı dönemde yaşayan Mâtürîdî de düşünmenin veya nazarî araştırmanın nakledilen haberleri anlamak için gerekli olduğunu vurgulamaktadır. Esasen haber duyularla kavranabilenler türünden değilse geriye onun anlamı üzerinde düşünmekten başka bir yol kalmamaktadır. Ayrıca Allah Kur’an’da çeşitli konularda aklî deliller getirmekte ve düşünmeyi teşvik etmektedir. Yaratılanlar yaratana delil olduğuna ve yaratılışta birçok hikmet bulunduğuna göre düşünmek gerekli bir eylemdir. Nesnelerin duyu ötesi gerçekliği düşünmeyle kavranabilir. Kaldı ki nazarî düşünmenin bilgi sağlayıcı fonksiyonu olmadığını ispat etmek bile ancak nazarî düşünmeyle kabildir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 9-11). Eş‘arî kelâmcılarından Abdülkāhir el-Bağdâdî felsefe tarihindeki adlarıyla septik, agnostik ve sofist akımların bu konudaki telakkilerine karşı çıkmaktadır. Bağdâdî’nin üzerinde durduğu ana fikre göre hak din çerçevesinde bilgiye götüren yol ancak nazar ve istidlâldir (Uṣûlü’d-dîn, s. 6-7, 10-11). Aynı ekole mensup İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ise düşüncenin bilgiyi zorunlu olarak doğurduğu şeklindeki Mu‘tezilî tevlîd doktrinine karşı çıkar. Ona göre düşünce ile bilgi arasında böylesine zorunlu bir bağ yoktur. Sağlıklı düşünme bir engelle karşılaşmadığı ve usulüne uygun olarak gerçekleştiği takdirde bilgiye ulaştırabilirse de ona zorunlu olarak ulaştırmıştır denilemez. Şu halde sağlıklı düşünme bilgiyi zorunlu değil sadece mümkün kılar. Bilme mümkünse ve bunu düşünme eylemi sağlayabiliyorsa nazar ve istidlâl dinen vâciptir. Çünkü Allah’ı bilmenin gereği hakkında ümmetin ittifakı vardır; bilgi düşünce ile mümkündür; o halde düşünme vâcip olmaktadır (Cüveynî, el-İrşâd, s. 25-31).
Kelâm ilminde nazarî düşüncenin gereğini vurgulamak daima önemli olmuş, ancak bu konuyu tartışırken muhatap alınan kesimler değişmiştir. Bu kesimler bazan objektif bilginin imkânını reddeden sofistler, bazan Hint kültürüne mensup bulunan duyumcu akımlar, bazan nazarî düşünceyi tehlikeli bulan Haşviyye, bazan da Bâtınîler olmuştur. Bilgi problemine büyük önem veren ve el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm adlı eserinde düşünmenin veya akıl yürütmenin temel şekilleri itibariyle Kur’an’da bulunduğunu, doğruyu yanlıştan ayıran kriterin, beş şekliyle (mîzan) Kur’an’da örneklendirildiğini belirten Gazzâlî, doğrunun ölçüsünü mâsum imamın sözlerinde arayan, şahsî görüş ve akıl yürütmenin (re’y ve kıyas) şeytanî bir yol olduğunu ileri süren Bâtınîler’e karşı Allah elçilerinin öğrettiği aklî ölçülerin asıl kriter olduğunu savunmuştur. Gazzâlî bu kriterlerin yalnızca Allah, melekler, kitaplar, peygamberler, mülk ve melekût gibi fizik ve metafizik konularda bilgi sağlamakla veya dinî bilgileri ölçmekle kalmayıp aritmetik, geometri, tıp, fıkıh ve kelâm ilimlerine dair bilgileri de değerlendiren şaşmaz ölçü niteliği taşıdığını vurgulamaktadır (el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, s. 41-43). Ancak yanlış analoji ve mukayese yöntemlerine dönüştürülmüş re’y ve kıyas anlayışını kabul etmeyen Gazzâlî, naklî bilgilerin ölçü olarak değerinin akıl karşısında ikinci plana itilmesini de asla tasvip etmemektedir (a.e., s. 94-101). Gazzâlî’nin İslâm düşüncesine en önemli katkılarından biri, düşünmenin önem ve gereğine temas etmekle kalmayıp onun ilmî değerini belirleyecek mantıkî kriterleri tesbite çalışması ve öteden beri belli çevrelerce yabancı kültür ürünü olarak görülüp dışlanan mantık disiplinini Kur’an’ın kavram sistemi içinde yeniden yorumlayıp hem din hem de dünya ilimleri için bir düşünce ölçüsü olarak tanımlamasıdır. Onun bu gayreti sayesinde mantık İslâm ilimlerinin bir şubesi olarak benimsenmiştir.
Müteahhirîn dönemi kelâmının sistemleştiricisi olan Fahreddin er-Râzî’ye göre fikir kısaca aklı faaliyete geçirmek, onu nesnel gerçekliğe yöneltmektir. Nazar ise bir hükme varmanın formel şartlarını yerine getirmek yani önermeleri düzenlemektir. Düşünmenin bilgiye götüren emin bir yol olmadığını, düşünme ile ulaşılan kanaati doğrulayacak kriterin yine nazarî olduğunu, bunun ise totolojiye yol açtığını, nazarî sonuçların olsa olsa ihtimaliyet ifade edeceğini, nazarî düşüncenin aslında sonucunu önceden içeren analitik önermelerden oluştuğunu ve nihayet özellikle metafizik sahada nazarî incelemenin kesin neticeler vermeyeceğini savunanlara karşı çıkan Râzî, doğruluğu kesin olan önermelerin akıl yürütme sonucu zorunlu olarak doğru neticeler vereceğini, ihtimaliyetin kaynağının akıl değil kusurlu duyu tecrübeleri veya eksik gözlemler olduğunu, metafizik hakikatlerin fizik gerçeklikle ilişkileri içinde tasavvur edilmeleri durumunda bu konuda doğru hükümlere ulaşmanın zor da olsa mümkün olduğunu belirtmektedir. Bunun yanında düşünme ve akıl yürütmeyi “sonucu bilinen bir problemi çözme” olarak tanımlamak yanlıştır. Aklî analizin problem (matlûb) çözme olduğu doğru ise de sonuç önceden bilinmez. Çünkü deliller, önceden bilinen bir şeyi değil bilinenden hareketle ulaşılmak istenen bilinmeyeni ispatlamaktadır. Râzî’ye göre düşünme fiilinin bilme ile sonuçlanması Allah’ın kudretiyle sağlanan bir eserdir. Kısacası insan düşünür, Allah zihinde bilgiyi yaratır. Tabii ki düşünmenin şekil şartları bir zorunluluk, bir kanunluluk içerir. Bu şartların ilki önermelerin nesnel gerçekliğe uygun olması, ikincisi ise önermelerin düzenlenişinin doğru yapılmasıdır (Kelâm’a Giriş [el-Muhassal], s. 35-42).
İslâm felsefe geleneğinde düşünme psikolojinin bir konusu olarak ele alınmıştır. Ancak zihnî bir süreç olarak düşünme hadisesinin açıklanması, esasen insanın nasıl bildiğini temellendirmeye yönelik olmuş, tıpkı İslâm kelâmcıları gibi veya onlardan daha analitik şekilde düşünme, bilgiye yönelen zihnî faaliyet veya bilme çabası şeklinde kavranmıştır. Modern psikoloji ise bilmeyi felsefenin epistemoloji disiplinindeki tartışmalara terkedip düşünmenin bir zihnî süreç olarak nasıl gerçekleştiği meselesiyle kendisini sınırlamıştır.
İslâm felsefe geleneğinde “düşünen canlı” olarak tanımlanan insan akıl sahibi olmakla öteki canlılardan ayrılmaktadır. Fârâbî, nutk teriminin sözlükteki “konuşma”, felsefî terminolojideki “düşünme” şeklindeki anlamlarından hareketle düşünmeyi bir “iç konuşma” olarak tanımlamış, bu sebeple gramerin lisanın mantığı, mantığın da düşünmenin grameri olduğunu ima etmiştir (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 12, 20).
Düşünme olayını ayrıntılarıyla açıklama ve Ortaçağ’ın ilmî anlayışına uygun teorik bir temele oturtma gayreti, Kindî’den İbn Sînâ’ya uzanan bir felsefe geleneği içinde devam etmiştir. Kindî duyu ve akıl kavramı üzerinde durarak daha ziyade epistemolojik tesbitlerde bulunmaya çalışmış; Ebû Bekir er-Râzî, akıl-tutku zıtlığına dikkat çekerek entelektüel faaliyete ahlâkî bir boyut eklemek istemiş; Fârâbî ise belirgin bir psikolojik modelden hareketle pratik aklın düşünme faaliyeti olan “taakkul”ün, düşünen özne üzerindeki ahlâkî etkilerinin yanı sıra duyular ve akıl arasında köprü vazifesi yapan mütehayyilenin düşünme faaliyetindeki soyutlayıcı rolünü vurgulamıştır.
Düşünme hadisesinin kapsamlı bir psikolojik teori ışığında açıklanışı İbn Sînâ’ya nasip olmuştur. Onun kendisinden sonraki düşünürleri -ünlü muhalifi Gazzâlî dahil- etkilemiş olan melekeler psikolojisinde düşünme, aklın iç idrak melekelerinden olan mütehayyile ve müfekkire gücünü kullanışıyla açıklanmaktadır. Türkçe’deki “düş” ve “düşünme” kelimeleri arasında mevcut irtibatı terminolojik olarak da vurgulayan bu meleke vehim gücü tarafından kullanıldığında mütehayyile, akıl gücü tarafından kullanıldığında müfekkire adını almaktadır. Vehim, hayal (musavvire) gücünde saklanan duyu formlarını mütehayyile aracılığıyla alıp onların faydalı-faydasız, acı verici-haz verici gibi anlamları hakkında parça parça ve doğrulanmamış yargılardan ibaret sonuçlara varır. Vehmin mütehayyile aracılığıyla gerçekleştirdiği bu tahayyül ile meselâ “sopa” formunun “dayak” anlamına geldiğini geçmiş yaşantılarında öğrenmiş olan bir köpek veya bir çocuk, elinde sopa tutan birini gördüğünde dayak yiyeceği düşüncesine (vehmine) kapılır. Ancak bu tahayyülün vehmin idraki seviyesinde kaldığı ortadadır. Tahayyül ile duyu ve hayal formları maddeden soyutlanmış olsa da maddî gerçekliğinden (alâik, levâhik) tam anlamıyla soyutlanamaz. Dolayısıyla tahayyül seviyesinde soyutlama, soyut ve küllî kavramlara ulaşma anlamına gelmez. Tefekkür anlamıyla düşünme ise aklın müfekkire melekesini kullanması ile gerçekleşir. Müfekkire, aklın yönetiminde hayal gücünden aldığı duyu formlarını çeşitli kategoriler çerçevesinde soyutlamaya yönelir. Müfekkirenin işleyişi ve faal aklın aydınlatmasıyla (feyz) akıl tikel formlardan tümel kavramlara ulaşır. Bu anlamda düşünme soyutlama çabasıdır. Bu soyutlama çabasıyla nesnelerdeki “bilkuvve ma‘kūl” denilen bilinebilir aklî gerçeklikler akıl tarafından fiil halinde bilinmiş olur. Soyut ve küllî kavramlar tefekkürün cüz’îlerden çıkardığı kavramlar değildir. Onlar faal akıldan gelir. Ancak insan aklının faal akıl ile ittisâli sonucu tikel nesnelerden bağımsız olan ve “bilfiil ma‘kūl” denilen soyut metafizik gerçeklikler düşünmeye, ayrıca soyutlamaya gerek olmadan bilinirler.
Buna göre düşünme olayında vehim tahayyül, akıl ise tefekkür eder. Ancak vehmin tahayyüle dayalı bu cüz’î idrakleri hiçbir zaman kesinlik ifade etmez, akıl onların doğru veya yanlış olduğuna hükmedebilir. Çünkü vehim sadece cüz’î duyu formları arasında mütehayyilenin tafsil ve terkip işlemine dayalı bir irtibat kurar. Dolayısıyla vehim duyu ötesi soyut formları, metafizik kavramları kabule yabancı bir yapıdadır. Oysa aklın tefekkürü tabiatı gereği gerçek bir soyutlama çabasıdır; küllî ve soyut kavramlara, evrensel ve metafizik gerçekliklere bir yöneliştir. Bu çaba ve yönelişin bilmeyle sonuçlanması ise bilinenden bilinmeyeni çıkarmayı mümkün kılan “orta terim”i (el-haddü’l-evsat) bulmakla olur. Bu açıdan bakıldığında düşünme, bilinenle bilinmeyenin arasını irtibatlandıracak orta terimi aramak, araştırmaktır. Yoğun düşünme ve araştırma sonucu zihinde oluşan problematik, aklı faal akıldan gelen aydınlanmayı almaya veya başka bir deyişle orta terimin keşfine hazır hale getirir. Aydınlanma gerçekleştiğinde orta terim bulunmuş ve sonuçta bilgiye ulaşılmış olur. Şu halde düşünme, bilgiye götüren yolda gerekli olan fakat kendi başına yeterli olmayan bir şarttır (İbn Sînâ, s. 45, 48, 166-167, 183, 185, 214, 221-222, 234-235).
Özellikle faal akıl öğretisiyle ilgili bazı önemli ayrıntılarda Fârâbî-İbn Sînâ çizgisini eleştirse de genelde onların psikolojik modelini benimsemiş olan İbn Rüşd, daha ziyade felsefî düşünce tarzının meşruiyeti meselesine yönelmiş, Gazzâlî’nin tenkitleriyle itibar kaybına uğrayan felsefî düşünceyi şeriat nezdinde meşrû hatta vâcip göstermeye çalışmıştır. Bu konuya ayırdığı Faṣlü’l-maḳāl adlı ünlü eserinde, felsefe ve mantık disiplinleri konusunda nazarî araştırmalar yapmanın şeriat açısından mubah mı, yasak mı, emredilmiş mi olduğunu; eğer emredilmişse bu emrin mendûbiyet mi yoksa vücûb mu ifade ettiğini ortaya koymak istemiştir. Filozofa göre şeriat, “Düşünüp ibret alın, ey basiret sahipleri!” (el-Haşr 59/2) meâlindeki âyetle aklî -veya hem aklî hem şer‘î- kıyasa başvurmayı vâcip kılmıştır. Nazar, re’y, tefekkür terimlerinin geçtiği âyetleri de aklî ve nazarî araştırmalara teşvik sadedinde zikreden İbn Rüşd, Haşr sûresinin 2. âyetindeki “i‘tibâr” fiilini aklî (felsefî) kıyasa başvurma olarak yorumlar (Faṣlü’l-maḳāl, s. 27-30). İbn Rüşd, mantığın kesin sonuçlarına dayalı düşünme anlamındaki felsefî araştırma metoduyla varılan sonuçların gerçeğin ifadesi olduğunu, şeriat da gerçek olduğuna göre bu ikisinin ilke olarak çatışmayacağını vurgulayarak yalnızca felsefî düşünme tarzının şer‘an vâcip olduğunu ileri sürmekle kalmaz, sonuçlarının da şeriata uygun olduğunu ileri sürer (a.g.e., s. 33-35).
Kelâm ve felsefedeki teorik araştırmadan ziyade derunî müşâhedeye ağırlık veren tasavvuf tedebbür, teemmül, tefekkür ve i‘tibâr gibi terimlerle ifade edilen düşünme tarzlarını ruhî arınmanın bir yolu olarak görür. İnsanın kendi hali ve âkıbeti üzerinde düşünmesi, ayrıca Kur’an okuyarak onun derin anlamları üzerinde tefekküre dalma (tedebbür), dış dünyanın etkilerinden olabildiğince soyutlanarak ilâhî ve ezelî hakikatler üzerine yoğun biçimde düşünme (teemmül), eşyanın mahiyet, hakikat ve yaratılış hikmeti üzerinde kalbin nuruyla muhakemede bulunma, yahut Allah’ın nimetleri üzerinde düşünme (tefekkür), dünyanın ve içindekilerinin geçici ve aldatıcı olduğu bilincini besleyen ibret verici düşünme (i‘tibâr) gibi fikrî yönelişleriyle tasavvuf, kendine özgü mânevî eğitim yolları çerçevesinde entelektüel faaliyete şekil verir (Hifnî, s. 46; Uludağ, s. 264, 475-476).
Özellikle İbnü’l-Arabî’nin kurduğu, mârifete dayalı tasavvufî gelenekte nesnel gerçekliği gözleme (müşâhede), nesnelerin gerçeğini görme (rü’yet), bunların ardındaki gerçeği bulma (keşf), bu entelektüel (aklî veya kalbî) faaliyetin mârifete ulaşma yolundaki aşamalarını oluşturur. İbnü’l-Arabî’ye göre müşâhede belli bir bilgi veya itikad ışığındaki gözlemdir. Bu sebeple daha önceden sahip olunan kanaat ve itikada göre sonuçları kabul de inkâr da mümkündür. Halbuki rü’yet, gözlenen şey hakkında herhangi bir kanaat veya itikadın söz konusu olmadığı durumlarla ilgilidir. Dolayısıyla gözlenen gerçek inkâr olunamaz. Ancak müşâhede keşiften farklıdır. Çünkü ilki nesnel boyutta kalırken ikincisi onun ardındaki anlam ve sırları ortaya çıkarır. Bir entelektüel faaliyet olarak müşâhede bilgiye götüren yol, mükâşefe ise bu yolun sonudur (Suâd el-Hakîm, s. 662-664).
Söz konusu müşâhede ve keşif mantığının entelektüel tavırları, İbnü’l-Arabî ekolüne mensup Kâşânî tarafından tasavvufta akıl ile kalp arasındaki farkı belirtecek şekilde akıl, kalp gözü (ayn) ve hem akıl hem kalp gözü ile gerçekleşmesi bakımından belli bir tasnife tâbi tutulmuştur. Aklî tavrın tefekküre dayalı müşâhedesinde yaratılmışlar (halk) apaçık görünür, yaratan (Hak) gizli kalır. Bu tavırda gerçek veya Allah, nesnelerin görünen sûretlerine ayna olduğu için sûretler görünür, ayna görünmez. Kalp gözüyle müşâhedede ise yaratılmışlar yaratıcı gerçeğe ayna olurlar. Gerçek görünür, nesneler görünmez. Nihayet hem akıl hem kalp gözü ile müşâhedede yaratılmış nesnelerle gerçek birbirini perdelemez. Aynı varlık bir açıdan halk, öbür açıdan Hak olarak gözlenir (Kâşânî, s. 162-163).
Kâşânî’nin bu tasnifindeki aklî müşâhede, tasavvuf yolunun başlangıcındaki tefekkür ve i‘tibâra dayalı nazarî hazırlıktır. Yolun ortasında kalp gözü açılan sâlik Allah’tan başkasını müşâhede etmez olur. Çokluk dünyasındaki nesne ve hadiseler düşünme konusu olmaktan çıkar; müşâhede kalbi tek olan Allah ile tamamen meşgul etmektedir. Mârifet yolunun sonunda ise ârif her şeyle Allah’ı, Allah ile de her şeyi müşâhede etmeye başlar. Allah’ın hem zâhir hem bâtın, hem evvel hem âhir oluşunun bilincine böylece varılır (Hifnî, s. 244). Bu son aşamada akıl ve kalp gözü, birbirinin düşünme ve görme fonksiyonunu perdelemeyecek tarzda bütünleşmiştir. Bu açıdan tasavvuf entelektüel faaliyeti nazarî incelemeden ibaret görmez; ancak onu gereksiz de saymaz; nazarî araştırma tasavvufî müşâhedenin bir boyutudur. Fakat tasavvuf aklı sadece istidlâlî (discursive) bir düşünme melekesinden ibaret sayar ve mükâşefenin yani metafizik ilkelere nüfuz etmenin gerçek imkânını “kalp gözü” kavramıyla temellendirir.
İSLAM AHLAKI
24 Şubat 2021 Çarşamba
MALA MUHABBET DİNLE OKU
MALA MUHABBET DİNLE OKU
Sözlükte muhabbet (mahabbet) kelimesinin hub (hubb) kökünden isim olduğu belirtilmekte, hub ise kısaca “buğzun zıddı” olarak tanımlanmaktadır (Lisânü’l-ʿArab, “ḥbb” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ḥbb” md.). Literatürde muhabbet ve hub ile meveddet ve vüd (vüdd) yaygın biçimde “sevgi” anlamında kullanılmakta, sevginin coşkulu şekli ise aşk kelimesiyle ifade edilmektedir. Tehânevî’nin vüd ile ilgili verdiği “seveni kendinden geçirecek derecede coşkulu sevgi” şeklindeki tanım (Keşşâf, II, 1470) daha çok aşk için uygun düşmektedir. Bazı âlimlere göre muhabbet “eğilim, meyil” mânasında iradenin eş anlamlısı olup “kişinin iyi olduğunu bildiği veya zannettiği şeyi istemesi” anlamına gelir. Bununla birlikte muhabbetin iradeden daha güçlü bir istek mânası içerdiği belirtilmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥbb” md.; Tehânevî, I, 270). Semavî kitaplarda özellikle İncil ve Kur’an’da muhabbet üzerinde önemle durulmuş ve muhabbetin dinî hayatın temeli ve aslî unsuru olduğu ifade edilmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm’de muhabbet bir âyette (Tâhâ 20/39), hub ise dokuz âyette geçmekte, yetmiş iki yerde aynı kökten isim ve fiiller yer almaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥbb” md.). Bu âyetlerde sevginin hem Allah’a hem insana nisbet edildiği görülür. “Allah onları, onlar da Allah’ı severler” (el-Mâide 5/54) ifadesi Allah’la kullar arasındaki karşılıklı sevgiyi vurgulamaktadır. Allah’ın isimlerinden olan vedûd (Hûd 11/90; el-Bürûc 85/14) onun kullarını çok sevdiğini ifade eder. Allah’a nisbet edilen yerlerde O’nun takvâ sahiplerini, iyilik severleri, maddî ve mânevî temizliğe önem verenleri, tevekkül ehlini, sabırlı davrananları, adaletli olanları, kahramanları, Hz. Peygamber’e uyanları sevdiği; inkârcıları, zulüm ve haksızlık yapanları, günahlarda ısrar edenleri, böbürlenip övünenleri, büyüklük taslayıp gerçeklere karşı çıkanları, nankörleri, hainleri, aşırılığa sapanları, şımarıkları sevmediği bildirilir. Sevginin insana nisbet edildiği âyetlerde Allah sevgisi, iman sevgisi, müminler arasındaki sevgi gibi sevgi türlerinden övgüyle söz edilmekte, buna karşılık insanın dünyaya, mala mülke, geçici hazlara aşırı düşkünlüğü, hak etmediği halde övülmeyi ve çirkin olan şeyleri ifşa etmeyi sevmesi eleştirilmektedir. Diğer bazı âyetlerde Allah sevgisinin bütün sevgilerden daha güçlü olması gerektiği (el-Bakara 2/165), Allah’ı sevmenin başlıca alâmetinin Peygamber’e bağlılık ve onun yolunu izlemek olduğu (Âl-i İmrân 3/31) bildirilmekte ve Allah’ı seven, Allah’ın da kendilerini sevdiği kulların müminler karşısında alçak gönüllülüklerinden, inkârcılar karşısında onurlu duruşlarından övgüyle bahsedilmektedir (el-Mâide 5/54).
Muhabbet konusu hem Allah’a hem insanlara nisbet edilerek hadislerde de geniş bir şekilde yer almıştır (Wensinck, el-Muʿcem, “ḥbb”, “vdd” md.leri). Bu hadislerde iyilik severlik, hoşgörü, yumuşak huyluluk, kolaylaştırıcı olma, kusurları örtme, hayâ, iffet, zâhidlik, takvâ ve güzel davranma Allah’ın sevdiği meziyetler arasında zikredilir. İnsanların birbirini sevmelerini isteyen çok sayıda hadis bulunmakta olup bu sevginin sırf Allah rızası için olması gerektiği belirtilmektedir. Zira, “Amellerin en üstünü Allah için sevmektir” (Nesâî, “Sünnet”, 2); “Sevdiğini Allah için sevmek, yerdiğini de Allah için yermek imandandır” (Buhârî, “Îmân”, 1). Bir kutsî hadiste, “Benim için birbirini sevenlere, benim için bir araya gelenlere muhabbetim vâcip olmuştur” buyurulmaktadır (el-Muvaṭṭaʾ, “Şiʿr”, 12; Müsned, IV, 386; V, 229, 233). Diğer bir hadiste, Allah için birbirini seven ve bu sevgiyle buluşup bu sevgiyle ayrılanlar mahşer gününde Allah’ın özel konukları olarak ağırlanacak yedi zümre içinde gösterilmiştir (Buhârî, “Eẕân”, 36; Müslim, “Zekât”, 91; Tirmizî, “Zühd”, 53). “Sizden biriniz kendisi için sevip istediğini kardeşi için de istemedikçe iman etmiş sayılmaz” meâlindeki hadis bütün kaynaklarda geçmekte (meselâ bk. Müsned, I, 89; Buhârî, “Îmân”, 7; Müslim “Îmân”, 71, 72) ve ahlâkın temel ilkelerinden biri kabul edilmektedir. “İman etmedikçe cennete giremezsiniz, birbirinizi sevmedikçe de iman etmiş sayılmazsınız” meâlindeki hadis de (Müslim, “Îmân”, 94, Ebû Dâvûd, “Edeb”, 13) İslâm kardeşliğinin önemini dile getirmektedir. Hadislerde ayrıca gerçek anlamda mümin olabilmek için Allah’ı ve resulünü her şeyden ve herkesten daha fazla sevmenin gerektiğine dikkat çekilmiştir (meselâ bk. Buhârî, “Îmân”, 8, 9, 14; Müslim, “Îmân”, 66-70; Tirmizî, “Îmân”, 10; Nesâî, “Îmân”, 3-4).
II. (VIII.) yüzyılın sonlarına doğru zâhidler ve ilk sûfîler, Allah-kul ilişkisi ve âhiret konularında uyarı ve korkutmadan ziyade sevgi ve ümidi öne çıkaran âyet ve hadisler üzerinde durmaya başlamışlar böylece zamanla sevgi tasavvufun temeli haline gelmiş, kulun Allah’a yönelişinde sevgi ibadetin önüne geçmiştir. Râbia el-Adeviyye, Meryem el-Basriyye, Reyhâne-i Vâlihe, Muâze el-Adeviyye, Şa‘vâne, Riyâh b. Amr el-Kaysî, Hibbân el-Harîrî, Habîb el-Acemî gibi Basralı zâhidler bu hareketin öncülüğünü yapmışlardır. Onlara göre bir mümin Allah’ın gazabından ve cehennem azabından kurtulmak veya cennete girmek için Allah’a ibadet edebilir, ancak ibadetin en üstünü Allah’a sırf rab ve mevlâ olduğu için ibadet etmek ve karşılığında rızâsını kazanmaktan başka hiçbir şey beklememektir. Râbia el-Adeviyye, cennet ve oradaki nimetler için Allah’a ibadet etmeyi ücret karşılığında çalışmaya benzetir.
III. (IX.) yüzyılda yaşayan sûfîler muhabbet kavramını açıklamak için çeşitli tarifler yapmışlar, Hâris el-Muhâsibî, Amr b. Osman el-Mekkî gibi sûfîler bu konuda risâleler kaleme almışlardır (Ebû Nuaym, X, 76-91). Semnûn b. Hamza, Muhib Semnûn diye tanınmıştı. Ma‘rûf-i Kerhî muhabbetin öğretimle elde edilemeyeceği, bunun Hakk’ın bir lutfu olduğu kanaatindeydi (Sülemî, s. 89). Muhâsibî aslî muhabbeti “iman sevgisi” diye tanımlamış, “Müminler Allah’ı coşkuyla sever” ifadesiyle (el-Bakara 2/165) buna işaret edildiğini belirtmiştir. Ona göre muhabbetin ne olduğu muhabbet ehlinin ahlâkından ve hallerinden anlaşılır (Ebû Nuaym, X, 79).
Tasavvufta mânevî hal olarak kabul edilen muhabbetin üç çeşidinden bahsedilir. Bunların ilki halkın muhabbetidir. Sevenin sevdiğini gönlünde tutup ona itaat etmesi bu tür muhabbetin şartıdır. İkincisi hakikat ehli dürüst müminlerin muhabbetidir. Bu türde muhabbet ehli arzu ve heveslerinden arınarak sevdiğinin iradesine göre hareket etmeyi esas alır. Üçüncüsü sıddıklar ve âriflerin muhabbetidir. Sırf Allah’ın kadîm olan sevgisine yönelmekten ve bu konudaki mârifetten kaynaklanan bu muhabbette, Cüneyd-i Bağdâdî’nin dediği gibi seven kendi vasıflarının yerine sevgilisinin vasıflarına bürünür (Serrâc, s. 86-87). Muhyiddin İbnü’l-Arabî sevgiyi hevâ, hub, aşk ve vüd olmak üzere dörde ayırır; ayrıca tabii, ruhanî ve ilâhî sevgiden bahseder. Tabii sevgi hem insanlarda hem hayvanlarda görülür; canlıların yavrularını sevmeleri böyledir. Ruhanî sevgi insana özgüdür. Allah’ın kulunu, kulun Allah’ı sevmesi ise ilâhî sevgidir. Beşerî sevgi ilâhî sevgiye ulaşmanın bir aracı olarak görüldüğünden önemlidir. Ahmed el-Gazzâlî, Aynülkudât el-Hemedânî, İbnü’l-Arabî ve Fuzûlî’de platonik aşkı andıran bu sevgi türünün güzel örnekleri mevcuttur.
İlâhî sevgiyi tevhid, fenâ ve elest bezmi kapsamında açıklayan Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre tevhidi gerçekleştiren kişi fenâ mertebesine ermiş ve “aynü’l-mahabbe” denilen sevgiye ulaşmıştır. Bu sevgi Allah’ın insanlar için sevdiğini sevmek, sevmediğini sevmemektir (Sülemî, s. 163), böylece ilâhî sevgiyi O’nunla paylaşmaktır. Zünnûn el-Mısrî’nin muhabbet anlayışı ilâhî tecellileri temaşadan kaynaklanan zevke dayanır; bunun için o, Hak ile kendisi arasındaki perdelerin kalkması için niyazda bulunur (Ebû Nuaym, IX, 342-343). Zünnûn’a göre Hak ile insan arasındaki en kalın perde kişinin benlik tutkusudur. Kulun Allah’ı sevmesinin belirtisi Allah’ın sevgilisi Hz. Muhammed’in ahlâkına ve sünnetine tâbi olmaktır (Sülemî, s. 21). Muhabbet ehli nezdinde cennetin önemli olmadığını söyleyen Bâyezîd-i Bistâmî biri meveddet meyinden, diğeri muhabbet kadehinden kaynaklanan iki tür sevgiden bahseder. Birincisi nimeti görmekten, ikincisi nimeti vereni temaşadan hâsıl olur (Hücvîrî, s. 133). Hallâc-ı Mansûr muhabbet anlayışını, “-Allah ve ben- bir bedende iki ruhuz”; “Ruhumu ruhunla mezcettim” gibi ifadelerle dile getirmiş, Gazzâlî’nin halkın yanlış anlamasına yol açacak tehlikeli sözler olarak gördüğü bu sözleri (İḥyâʾ, I, 36; IV, 307) İbn Teymiyye hulûle dayandığını söyleyerek reddetmiştir (et-Tuḥfetü’l-ʿIrâḳıyye, s. 44). İlk sûfîler muhabbeti sarhoşluk vermesi bakımından şaraba, yakıcı niteliği yönünden ateşe benzetmişler, bazan da beşerî aşkı tasvir için kullanılan insanlara has nitelikleri mecaz olarak Allah için kullanmışlar, ayrıca beşerî sevgiyi dile getiren gazelleri ilâhî muhabbete uyarlamışlardır. İbnü’l-Fârız’ın ünlü el-Hamriyye kasidesi ilâhî muhabbeti simgeleyen şarabın tasviriyle başlar. Tasavvufta bu gelenek günümüze kadar gelmiştir.
Gazzâlî’ye göre insan kendini, kendisine iyilik yapanı, iyilik sever kimseyi, güzeli ve âhengi sever. Bu yönden sevilmeye en çok lâyık olan ise Allah’tır. Çünkü kendini ve kendisine iyilik yapanı seven bir insanın ona varlığını veren, gerek ona gerekse herkese bol bol iyilik yapan rabbini sevmesi gerekir. Ayrıca güzeli seven insan kendisi iyi ve güzel (cemîl) olup bütün iyiliklerin, güzelliklerin yaratıcısı olan Allah’ı da sever. Allah’ın adalet, merhamet gibi bazı sıfatlarının bir ölçüde insanda da bulunması ikisi arasında bir tenâsübün mevcut olduğunu, dolayısıyla bu açıdan da insanın en çok Allah’ı sevmesi gerektiğini gösterir (İḥyâʾ, IV, 300-307). Sevginin en üstün derecesi Allah’ı bütün kalbiyle sevmektir. Sevenler kendilerini sevdikleriyle şartlı ve ona bağlı hale getirirler. Bu sebeple kim Allah’a ihlâsla bağlanmışsa artık Allah onun kalbinin mahbubu, mâbudu ve maksudu olmuş demektir (a.g.e., IV, 316). Sonuç olarak sevgi bütün makamların vardığı son noktadır (a.g.e., IV, 337).
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre de maddî ve mânevî bütün varlıklar Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisinden ibarettir ve var olan her şeydeki güzellik O’nun cemîl isminin bir yansıması, bu güzele yönelik muhabbet de yine O’nun vedûd isminin tecellisidir. Şu halde hakiki mahbup sadece Hak’tır. Sevilen diğer güzel şeyler O’nun güzelliğini yansıttığından bunlara yönelik sevgi de aslında ilâhî kaynaklıdır. Sûfîler çok defa salt beşerî aşkı da ilâhî muhabbete geçiş için bir vasıta kabul ederler. “Sevgi benim dinim ve imanımdır” diyen İbnü’l-Arabî evrenin var oluş sebebi olarak muhabbeti görür. Hadis diye nakledilen bir ifadeye göre Allah gizli bir hazine iken tanınmak istemiş, bunun için de âlemi yaratmıştır (Aclûnî, II, 132). Bu sözde “tanınma” mârifet, “isteme” de muhabbet kavramlarıyla ifade edilmiştir. Âlemin var olma sebebi Allah’ın tanınmaya duyduğu bu muhabbetidir. Sûfîlere göre mutlak gayb olan Hak ilk önce sevgi şeklinde tecelli ettiği için buna “taayyün-i hubbî” veya “taayyün-i evvel” denilmiştir. Nûr-ı Muhammedî, hakîkat-i Muhammediyye ve akl-ı evvel gibi isimler de verilen bu tecellinin gaybdan şehâdete doğru açılım kazanmasıyla muhabbet bütün varlıklara ve zerrelere sirayet etmiş, onların özünü ve var olma sebebini oluşturmuştur. Varlığının aslı muhabbet olduğundan insan ancak muhabbet yolunu izleyip Hakk’ı ve halkı severek Allah’ın yakınlığına erebilir (Fuṣûṣ, s. 203, 218).
Mutasavvıflar muhabbetle ahlâk arasında sıkı bir ilişki bulunduğuna dikkat çekmişlerdir. Gazzâlî’nin de belirttiği gibi muhabbet nihaî makam ve en yüksek değerdir; şevk, üns ve rızâ gibi tasavvufî-ahlâkî makamlar onun sonucudur. Tövbe, sabır, zühd, şükür, takvâ, tevazu, cömertlik, adalet ve merhamet gibi erdemlerin özünde de sevgi vardır. Dinî hasletler ve ahlâkî erdemler sevginin meyvesidir (İḥyâʾ, IV, 294, 337-338). Mevlânâ da sevginin acıyı tatlı, bakırı altın, bulanıklığı duru, derdi devâ, dikeni gül, sirkeyi mey, zindanı gülistan, nârı nur, üzüntüyü neşe, kahrı lutuf, ölüyü diri, kralı kul haline getiren bir güce sahip bulunduğunu belirtir (Mesnevî, II, 6, 117). Sûfîler ahlâkî özelliklere sahip olarak ilâhî muhabbete erişmeye çalışırlar. Bu anlayışa dayanan ahlâk her şeyden önce bir sevgi ahlâkıdır.
Kur’an ve hadislerde Allah ile kulları arasındaki sevgiden açıkça bahsedilmiş olmasına rağmen bu mesele bazı itikadî mezhepler ve kelâm âlimleri arasında tartışmalara yol açmıştır. Allah’ın seven ve sevilen bir varlık olmasının mümkün bulunmadığını söyleyen âlimlere göre konuyla ilgili âyet ve hadislerin mecaz olarak anlaşılması gerekir. İlk müslümanlar ve zâhidler arasında Allah’ın seven ve sevilen mevlâ oluşu kabul edilirken Cehmiyye ve Mu‘tezile’nin ortaya çıkışıyla birlikte seven ve sevilen Allah anlayışı tartışılır hale gelmiştir. Cehmiyye, muhabbetin sevenle sevilen arasında bir münasebetin bulunmasını gerektirdiğini belirterek Allah’ın gerçekten seven-sevilen bir niteliğe sahip oluşunu kabul etmemiş, daha sonra Mu‘tezile tarafından benimsenen bu görüş bazı kelâmcıları da etkilemiştir. İbn Teymiyye, İslâm’da ilk defa bu bid‘atı ortaya çıkaran kişinin 124’te (742 [?]) idam edilen Ca‘d b. Dirhem olduğunu söyler (et-Tuḥfetü’l-ʿIrâḳıyye, s. 49). Mu‘tezile insanın Allah’ı sevmesini O’na saygı gösterip itaat etmesi ve rızâsını istemesi, Allah’ın kullarını sevmesini de onları ödüllendirmesi, övmesi ve kendilerinden razı olması şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, I, 211, 645-648). Zemahşerî’ye göre Allah’ın sevme ve sevilme vasfını kabul eden ve bunu savunan sûfîler cahil, ilim ve âlim düşmanı ve şeriat muhalifidir. İbn Dâvûd ez-Zâhirî de ilâhî muhabbeti mecaz olarak anlar. Fahreddin er-Râzî, Eş‘arîler gibi Allah’ın fiilî sıfatlarını te’vil etmiş, sevme ve sevilme vasıflarını O’nun irade veya kelâm sıfatlarına indirgemiştir. Allah’ın kulunu sevmesini irade sıfatının özel bir şekli olarak yorumlayanlar bunu Allah’ın kuluna lutufta bulunması diye anlamışlar veya kulunu sevmesini onu övmesi şeklinde yorumlayıp kelâm sıfatıyla ilişkilendirmişlerdir.
Tasavvufta başta Kuşeyrî’nin er-Risâle’si, Hücvîrî’nin Keşfü’l-maḥcûb’u, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ḳūtü’l-ḳulûb’u, Gazzâlî’nin İḥyâʾı, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’si, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mes̱nevî’si, İbnü’l-Fârız’ın eṭ-Ṭâʿiyyetü’l-kübrâ’sı olmak üzere bütün tasavvuf kitaplarında muhabbet konusuna geniş yer verilmiştir. Özellikle İbnü’l-Fârız, Senâî, Ferîdüddin Attâr, Molla Câmî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Yûnus Emre, Eşrefoğlu Rûmî gibi tasavvuf şairleri Arap, İran ve Türk kültürlerinde sevgi edebiyatının öncülüğünü yapmıştır.
Kur’ân-ı Kerîm’de muhabbet bir âyette (Tâhâ 20/39), hub ise dokuz âyette geçmekte, yetmiş iki yerde aynı kökten isim ve fiiller yer almaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥbb” md.). Bu âyetlerde sevginin hem Allah’a hem insana nisbet edildiği görülür. “Allah onları, onlar da Allah’ı severler” (el-Mâide 5/54) ifadesi Allah’la kullar arasındaki karşılıklı sevgiyi vurgulamaktadır. Allah’ın isimlerinden olan vedûd (Hûd 11/90; el-Bürûc 85/14) onun kullarını çok sevdiğini ifade eder. Allah’a nisbet edilen yerlerde O’nun takvâ sahiplerini, iyilik severleri, maddî ve mânevî temizliğe önem verenleri, tevekkül ehlini, sabırlı davrananları, adaletli olanları, kahramanları, Hz. Peygamber’e uyanları sevdiği; inkârcıları, zulüm ve haksızlık yapanları, günahlarda ısrar edenleri, böbürlenip övünenleri, büyüklük taslayıp gerçeklere karşı çıkanları, nankörleri, hainleri, aşırılığa sapanları, şımarıkları sevmediği bildirilir. Sevginin insana nisbet edildiği âyetlerde Allah sevgisi, iman sevgisi, müminler arasındaki sevgi gibi sevgi türlerinden övgüyle söz edilmekte, buna karşılık insanın dünyaya, mala mülke, geçici hazlara aşırı düşkünlüğü, hak etmediği halde övülmeyi ve çirkin olan şeyleri ifşa etmeyi sevmesi eleştirilmektedir. Diğer bazı âyetlerde Allah sevgisinin bütün sevgilerden daha güçlü olması gerektiği (el-Bakara 2/165), Allah’ı sevmenin başlıca alâmetinin Peygamber’e bağlılık ve onun yolunu izlemek olduğu (Âl-i İmrân 3/31) bildirilmekte ve Allah’ı seven, Allah’ın da kendilerini sevdiği kulların müminler karşısında alçak gönüllülüklerinden, inkârcılar karşısında onurlu duruşlarından övgüyle bahsedilmektedir (el-Mâide 5/54).
Muhabbet konusu hem Allah’a hem insanlara nisbet edilerek hadislerde de geniş bir şekilde yer almıştır (Wensinck, el-Muʿcem, “ḥbb”, “vdd” md.leri). Bu hadislerde iyilik severlik, hoşgörü, yumuşak huyluluk, kolaylaştırıcı olma, kusurları örtme, hayâ, iffet, zâhidlik, takvâ ve güzel davranma Allah’ın sevdiği meziyetler arasında zikredilir. İnsanların birbirini sevmelerini isteyen çok sayıda hadis bulunmakta olup bu sevginin sırf Allah rızası için olması gerektiği belirtilmektedir. Zira, “Amellerin en üstünü Allah için sevmektir” (Nesâî, “Sünnet”, 2); “Sevdiğini Allah için sevmek, yerdiğini de Allah için yermek imandandır” (Buhârî, “Îmân”, 1). Bir kutsî hadiste, “Benim için birbirini sevenlere, benim için bir araya gelenlere muhabbetim vâcip olmuştur” buyurulmaktadır (el-Muvaṭṭaʾ, “Şiʿr”, 12; Müsned, IV, 386; V, 229, 233). Diğer bir hadiste, Allah için birbirini seven ve bu sevgiyle buluşup bu sevgiyle ayrılanlar mahşer gününde Allah’ın özel konukları olarak ağırlanacak yedi zümre içinde gösterilmiştir (Buhârî, “Eẕân”, 36; Müslim, “Zekât”, 91; Tirmizî, “Zühd”, 53). “Sizden biriniz kendisi için sevip istediğini kardeşi için de istemedikçe iman etmiş sayılmaz” meâlindeki hadis bütün kaynaklarda geçmekte (meselâ bk. Müsned, I, 89; Buhârî, “Îmân”, 7; Müslim “Îmân”, 71, 72) ve ahlâkın temel ilkelerinden biri kabul edilmektedir. “İman etmedikçe cennete giremezsiniz, birbirinizi sevmedikçe de iman etmiş sayılmazsınız” meâlindeki hadis de (Müslim, “Îmân”, 94, Ebû Dâvûd, “Edeb”, 13) İslâm kardeşliğinin önemini dile getirmektedir. Hadislerde ayrıca gerçek anlamda mümin olabilmek için Allah’ı ve resulünü her şeyden ve herkesten daha fazla sevmenin gerektiğine dikkat çekilmiştir (meselâ bk. Buhârî, “Îmân”, 8, 9, 14; Müslim, “Îmân”, 66-70; Tirmizî, “Îmân”, 10; Nesâî, “Îmân”, 3-4).
II. (VIII.) yüzyılın sonlarına doğru zâhidler ve ilk sûfîler, Allah-kul ilişkisi ve âhiret konularında uyarı ve korkutmadan ziyade sevgi ve ümidi öne çıkaran âyet ve hadisler üzerinde durmaya başlamışlar böylece zamanla sevgi tasavvufun temeli haline gelmiş, kulun Allah’a yönelişinde sevgi ibadetin önüne geçmiştir. Râbia el-Adeviyye, Meryem el-Basriyye, Reyhâne-i Vâlihe, Muâze el-Adeviyye, Şa‘vâne, Riyâh b. Amr el-Kaysî, Hibbân el-Harîrî, Habîb el-Acemî gibi Basralı zâhidler bu hareketin öncülüğünü yapmışlardır. Onlara göre bir mümin Allah’ın gazabından ve cehennem azabından kurtulmak veya cennete girmek için Allah’a ibadet edebilir, ancak ibadetin en üstünü Allah’a sırf rab ve mevlâ olduğu için ibadet etmek ve karşılığında rızâsını kazanmaktan başka hiçbir şey beklememektir. Râbia el-Adeviyye, cennet ve oradaki nimetler için Allah’a ibadet etmeyi ücret karşılığında çalışmaya benzetir.
III. (IX.) yüzyılda yaşayan sûfîler muhabbet kavramını açıklamak için çeşitli tarifler yapmışlar, Hâris el-Muhâsibî, Amr b. Osman el-Mekkî gibi sûfîler bu konuda risâleler kaleme almışlardır (Ebû Nuaym, X, 76-91). Semnûn b. Hamza, Muhib Semnûn diye tanınmıştı. Ma‘rûf-i Kerhî muhabbetin öğretimle elde edilemeyeceği, bunun Hakk’ın bir lutfu olduğu kanaatindeydi (Sülemî, s. 89). Muhâsibî aslî muhabbeti “iman sevgisi” diye tanımlamış, “Müminler Allah’ı coşkuyla sever” ifadesiyle (el-Bakara 2/165) buna işaret edildiğini belirtmiştir. Ona göre muhabbetin ne olduğu muhabbet ehlinin ahlâkından ve hallerinden anlaşılır (Ebû Nuaym, X, 79).
Tasavvufta mânevî hal olarak kabul edilen muhabbetin üç çeşidinden bahsedilir. Bunların ilki halkın muhabbetidir. Sevenin sevdiğini gönlünde tutup ona itaat etmesi bu tür muhabbetin şartıdır. İkincisi hakikat ehli dürüst müminlerin muhabbetidir. Bu türde muhabbet ehli arzu ve heveslerinden arınarak sevdiğinin iradesine göre hareket etmeyi esas alır. Üçüncüsü sıddıklar ve âriflerin muhabbetidir. Sırf Allah’ın kadîm olan sevgisine yönelmekten ve bu konudaki mârifetten kaynaklanan bu muhabbette, Cüneyd-i Bağdâdî’nin dediği gibi seven kendi vasıflarının yerine sevgilisinin vasıflarına bürünür (Serrâc, s. 86-87). Muhyiddin İbnü’l-Arabî sevgiyi hevâ, hub, aşk ve vüd olmak üzere dörde ayırır; ayrıca tabii, ruhanî ve ilâhî sevgiden bahseder. Tabii sevgi hem insanlarda hem hayvanlarda görülür; canlıların yavrularını sevmeleri böyledir. Ruhanî sevgi insana özgüdür. Allah’ın kulunu, kulun Allah’ı sevmesi ise ilâhî sevgidir. Beşerî sevgi ilâhî sevgiye ulaşmanın bir aracı olarak görüldüğünden önemlidir. Ahmed el-Gazzâlî, Aynülkudât el-Hemedânî, İbnü’l-Arabî ve Fuzûlî’de platonik aşkı andıran bu sevgi türünün güzel örnekleri mevcuttur.
İlâhî sevgiyi tevhid, fenâ ve elest bezmi kapsamında açıklayan Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre tevhidi gerçekleştiren kişi fenâ mertebesine ermiş ve “aynü’l-mahabbe” denilen sevgiye ulaşmıştır. Bu sevgi Allah’ın insanlar için sevdiğini sevmek, sevmediğini sevmemektir (Sülemî, s. 163), böylece ilâhî sevgiyi O’nunla paylaşmaktır. Zünnûn el-Mısrî’nin muhabbet anlayışı ilâhî tecellileri temaşadan kaynaklanan zevke dayanır; bunun için o, Hak ile kendisi arasındaki perdelerin kalkması için niyazda bulunur (Ebû Nuaym, IX, 342-343). Zünnûn’a göre Hak ile insan arasındaki en kalın perde kişinin benlik tutkusudur. Kulun Allah’ı sevmesinin belirtisi Allah’ın sevgilisi Hz. Muhammed’in ahlâkına ve sünnetine tâbi olmaktır (Sülemî, s. 21). Muhabbet ehli nezdinde cennetin önemli olmadığını söyleyen Bâyezîd-i Bistâmî biri meveddet meyinden, diğeri muhabbet kadehinden kaynaklanan iki tür sevgiden bahseder. Birincisi nimeti görmekten, ikincisi nimeti vereni temaşadan hâsıl olur (Hücvîrî, s. 133). Hallâc-ı Mansûr muhabbet anlayışını, “-Allah ve ben- bir bedende iki ruhuz”; “Ruhumu ruhunla mezcettim” gibi ifadelerle dile getirmiş, Gazzâlî’nin halkın yanlış anlamasına yol açacak tehlikeli sözler olarak gördüğü bu sözleri (İḥyâʾ, I, 36; IV, 307) İbn Teymiyye hulûle dayandığını söyleyerek reddetmiştir (et-Tuḥfetü’l-ʿIrâḳıyye, s. 44). İlk sûfîler muhabbeti sarhoşluk vermesi bakımından şaraba, yakıcı niteliği yönünden ateşe benzetmişler, bazan da beşerî aşkı tasvir için kullanılan insanlara has nitelikleri mecaz olarak Allah için kullanmışlar, ayrıca beşerî sevgiyi dile getiren gazelleri ilâhî muhabbete uyarlamışlardır. İbnü’l-Fârız’ın ünlü el-Hamriyye kasidesi ilâhî muhabbeti simgeleyen şarabın tasviriyle başlar. Tasavvufta bu gelenek günümüze kadar gelmiştir.
Gazzâlî’ye göre insan kendini, kendisine iyilik yapanı, iyilik sever kimseyi, güzeli ve âhengi sever. Bu yönden sevilmeye en çok lâyık olan ise Allah’tır. Çünkü kendini ve kendisine iyilik yapanı seven bir insanın ona varlığını veren, gerek ona gerekse herkese bol bol iyilik yapan rabbini sevmesi gerekir. Ayrıca güzeli seven insan kendisi iyi ve güzel (cemîl) olup bütün iyiliklerin, güzelliklerin yaratıcısı olan Allah’ı da sever. Allah’ın adalet, merhamet gibi bazı sıfatlarının bir ölçüde insanda da bulunması ikisi arasında bir tenâsübün mevcut olduğunu, dolayısıyla bu açıdan da insanın en çok Allah’ı sevmesi gerektiğini gösterir (İḥyâʾ, IV, 300-307). Sevginin en üstün derecesi Allah’ı bütün kalbiyle sevmektir. Sevenler kendilerini sevdikleriyle şartlı ve ona bağlı hale getirirler. Bu sebeple kim Allah’a ihlâsla bağlanmışsa artık Allah onun kalbinin mahbubu, mâbudu ve maksudu olmuş demektir (a.g.e., IV, 316). Sonuç olarak sevgi bütün makamların vardığı son noktadır (a.g.e., IV, 337).
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre de maddî ve mânevî bütün varlıklar Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisinden ibarettir ve var olan her şeydeki güzellik O’nun cemîl isminin bir yansıması, bu güzele yönelik muhabbet de yine O’nun vedûd isminin tecellisidir. Şu halde hakiki mahbup sadece Hak’tır. Sevilen diğer güzel şeyler O’nun güzelliğini yansıttığından bunlara yönelik sevgi de aslında ilâhî kaynaklıdır. Sûfîler çok defa salt beşerî aşkı da ilâhî muhabbete geçiş için bir vasıta kabul ederler. “Sevgi benim dinim ve imanımdır” diyen İbnü’l-Arabî evrenin var oluş sebebi olarak muhabbeti görür. Hadis diye nakledilen bir ifadeye göre Allah gizli bir hazine iken tanınmak istemiş, bunun için de âlemi yaratmıştır (Aclûnî, II, 132). Bu sözde “tanınma” mârifet, “isteme” de muhabbet kavramlarıyla ifade edilmiştir. Âlemin var olma sebebi Allah’ın tanınmaya duyduğu bu muhabbetidir. Sûfîlere göre mutlak gayb olan Hak ilk önce sevgi şeklinde tecelli ettiği için buna “taayyün-i hubbî” veya “taayyün-i evvel” denilmiştir. Nûr-ı Muhammedî, hakîkat-i Muhammediyye ve akl-ı evvel gibi isimler de verilen bu tecellinin gaybdan şehâdete doğru açılım kazanmasıyla muhabbet bütün varlıklara ve zerrelere sirayet etmiş, onların özünü ve var olma sebebini oluşturmuştur. Varlığının aslı muhabbet olduğundan insan ancak muhabbet yolunu izleyip Hakk’ı ve halkı severek Allah’ın yakınlığına erebilir (Fuṣûṣ, s. 203, 218).
Mutasavvıflar muhabbetle ahlâk arasında sıkı bir ilişki bulunduğuna dikkat çekmişlerdir. Gazzâlî’nin de belirttiği gibi muhabbet nihaî makam ve en yüksek değerdir; şevk, üns ve rızâ gibi tasavvufî-ahlâkî makamlar onun sonucudur. Tövbe, sabır, zühd, şükür, takvâ, tevazu, cömertlik, adalet ve merhamet gibi erdemlerin özünde de sevgi vardır. Dinî hasletler ve ahlâkî erdemler sevginin meyvesidir (İḥyâʾ, IV, 294, 337-338). Mevlânâ da sevginin acıyı tatlı, bakırı altın, bulanıklığı duru, derdi devâ, dikeni gül, sirkeyi mey, zindanı gülistan, nârı nur, üzüntüyü neşe, kahrı lutuf, ölüyü diri, kralı kul haline getiren bir güce sahip bulunduğunu belirtir (Mesnevî, II, 6, 117). Sûfîler ahlâkî özelliklere sahip olarak ilâhî muhabbete erişmeye çalışırlar. Bu anlayışa dayanan ahlâk her şeyden önce bir sevgi ahlâkıdır.
Kur’an ve hadislerde Allah ile kulları arasındaki sevgiden açıkça bahsedilmiş olmasına rağmen bu mesele bazı itikadî mezhepler ve kelâm âlimleri arasında tartışmalara yol açmıştır. Allah’ın seven ve sevilen bir varlık olmasının mümkün bulunmadığını söyleyen âlimlere göre konuyla ilgili âyet ve hadislerin mecaz olarak anlaşılması gerekir. İlk müslümanlar ve zâhidler arasında Allah’ın seven ve sevilen mevlâ oluşu kabul edilirken Cehmiyye ve Mu‘tezile’nin ortaya çıkışıyla birlikte seven ve sevilen Allah anlayışı tartışılır hale gelmiştir. Cehmiyye, muhabbetin sevenle sevilen arasında bir münasebetin bulunmasını gerektirdiğini belirterek Allah’ın gerçekten seven-sevilen bir niteliğe sahip oluşunu kabul etmemiş, daha sonra Mu‘tezile tarafından benimsenen bu görüş bazı kelâmcıları da etkilemiştir. İbn Teymiyye, İslâm’da ilk defa bu bid‘atı ortaya çıkaran kişinin 124’te (742 [?]) idam edilen Ca‘d b. Dirhem olduğunu söyler (et-Tuḥfetü’l-ʿIrâḳıyye, s. 49). Mu‘tezile insanın Allah’ı sevmesini O’na saygı gösterip itaat etmesi ve rızâsını istemesi, Allah’ın kullarını sevmesini de onları ödüllendirmesi, övmesi ve kendilerinden razı olması şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, I, 211, 645-648). Zemahşerî’ye göre Allah’ın sevme ve sevilme vasfını kabul eden ve bunu savunan sûfîler cahil, ilim ve âlim düşmanı ve şeriat muhalifidir. İbn Dâvûd ez-Zâhirî de ilâhî muhabbeti mecaz olarak anlar. Fahreddin er-Râzî, Eş‘arîler gibi Allah’ın fiilî sıfatlarını te’vil etmiş, sevme ve sevilme vasıflarını O’nun irade veya kelâm sıfatlarına indirgemiştir. Allah’ın kulunu sevmesini irade sıfatının özel bir şekli olarak yorumlayanlar bunu Allah’ın kuluna lutufta bulunması diye anlamışlar veya kulunu sevmesini onu övmesi şeklinde yorumlayıp kelâm sıfatıyla ilişkilendirmişlerdir.
Tasavvufta başta Kuşeyrî’nin er-Risâle’si, Hücvîrî’nin Keşfü’l-maḥcûb’u, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ḳūtü’l-ḳulûb’u, Gazzâlî’nin İḥyâʾı, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’si, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mes̱nevî’si, İbnü’l-Fârız’ın eṭ-Ṭâʿiyyetü’l-kübrâ’sı olmak üzere bütün tasavvuf kitaplarında muhabbet konusuna geniş yer verilmiştir. Özellikle İbnü’l-Fârız, Senâî, Ferîdüddin Attâr, Molla Câmî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Yûnus Emre, Eşrefoğlu Rûmî gibi tasavvuf şairleri Arap, İran ve Türk kültürlerinde sevgi edebiyatının öncülüğünü yapmıştır.
TEHEVVÜR: GAZAP ÖFKE DİNLE OKU
TEHEVVÜR: GAZAP ÖFKE DİNLE OKU
Sözlükte “kızmak, öfkelenmek; kızgınlık, öfke duygusu” anlamına gelen ve umumiyetle rızâ ve hilim kavramlarının karşıtı olarak kullanılan gazabın tanımı yapılırken bunun “intikam alma ve cezalandırma isteği” olduğuna özellikle işaret edilir (meselâ bk. Fahreddin er-Râzî, I, 262; İbn Ebü’l-İz, s. 685; Ali el-Kārî, s. 59, 61). Gazap kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de on dört yerde geçer; on âyette de aynı kökten türeyen isim ve fiil şekilleri yer alır. Bunların çoğunda gazap Allah’a nisbet edilmiştir. İki âyette Hz. Mûsâ’nın, kendisi Tûr-i Sînâ’da bulunduğu sırada yoldan sapan kavmine üzüntülü ve öfkeli olarak çıkıştığı anlatılır (el-A‘râf 7/150; Tâhâ 20/86). Bir âyette de müminlerin üstün nitelikleri sayılırken kızdıkları zaman bile kusurları bağışladıklarından övgüyle söz edilir (eş-Şûrâ 42/37).
Gazap kavramı hadislerde de hem Allah’a hem Peygamber’e ve diğer insanlara nisbet edilerek kullanılmıştır. Bir kutsî hadise göre Allah, “Rahmetim gazabımı geçmiştir (kuşatmıştır)” buyurur (Buhârî, “Tevḥîd”, 15, 22, 28, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16). Hadislerde Resûl-i Ekrem’in -tutum ve davranışlarında aşırılığa yol açmasa da- bilhassa dinî, ahlâkî ve içtimaî konulardaki yanlışlık ve haksızlıklar karşısında zaman zaman öfkelendiği ve bu durumun yüzünün kızarması gibi fizyolojik belirtilerden anlaşıldığı ifade edilir (Buhârî, “ʿİlim”, 28, “Luḳaṭa”, 9, “Edeb”, 75; Müslim, “Ṣalât”, 128, “Feżâʾil”, 127). Bazı hadislerde, gazap duygusunun yok edilmesinden ziyade bu duygunun etkisiyle yanlış hüküm veya karar verilmesinden kaçınılması gerektiği üzerinde durulur. “Yiğit o kimsedir ki öfkelendiği sırada kendine hâkim olur” (Buhârî, “Edeb”, 76, 102; Müslim “Birr”, 107, 108); “Hâkim öfkeliyken taraflar arasında kesinlikle hüküm vermemelidir” (Buhârî, “Aḥkâm”, 13; Müslim “Aḳżıye”, 16; Nesâî, “Ḳuḍât”, 18) meâlindeki hadisler bunu ifade eder. Hadislerde kişiye, öfkesini yatıştırabilmesi için abdest almak ve ayakta ise oturmak gibi pratik tedbirlere başvurması da önerilmiştir (meselâ bk. Müsned, IV, 226; V, 152; Buhârî, “Îmân”, 71).
Âyet ve hadislerde gazap kelimesiyle aynı veya yakın anlamda olmak üzere saḫaṭ ve türevlerinin kullanıldığı da görülür. İki âyette sahat rızânın (rıdvân) karşıtı olarak geçmektedir (Âl-i İmrân 3/162; Muhammed 47/28). Kādî Abdülcebbâr, sahatın “bir şeyden hoşlanmama, onu kerih görme” anlamına geldiğini ve muhabbetin karşıtı olduğunu belirtir (el-Muġnî, VI/2, s. 60).
Gazaba yakın anlam ifade eden başka bir kelime de ġayẓdır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġyẓ” md.). Ancak Kur’an’da, hadislerde ve diğer İslâmî kaynaklarda gazap ve sahat hem Allah’a hem de insanlara, gayz ise sadece insanlara nisbet edilmiş, ayrıca ılımlı bir gazap duygusu fazilet sayılırken gayz daima yerilmiştir.
Klasik ahlâk kitaplarında gazap hem ahlâkî hem de psişik bir duygu olarak ele alınmıştır. Bu eserlerde gazap genellikle “intikam arzusu yüzünden kan dolaşımının hızlanması, kanın beyne hücum etmesi” şeklinde fizyolojik etkisi dikkate alınarak tanımlanmış (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġḍb” md.; Kindî, I, 126; Gazzâlî, III, 167) ve hadislerde belirtildiği gibi öfke duygusunu ortadan kaldırmak yerine öfkeli halde iken yanlışlık yapmaktan sakınmanın gerekliliği üzerinde durulmuştur. Buna göre gazap sırasında kalp atışının hızlanması ile kanın damarları ve beyni zorlaması aklın normal görev yapmasını önler; yanlış ve zararlı işler yapılmasına yol açar. Bu sebeple, “Gazap muvakkat bir deliliktir” denilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 346; Gazzâlî, III, 166-168). Bir tabip ve ahlâkçı olan Ebû Bekir er-Râzî de gazap halinde iken sağlıklı düşünmenin mümkün olmadığını, bu durumdaki kişiyle bir deli arasında fazla fark bulunmadığını söyler (Resâʾil felsefiyye, s. 55). Bundan dolayı hadislerde olduğu gibi ahlâk kitaplarında da öfkeliyken karar ve hüküm verilmemesi gerektiği üzerinde önemle durulur. Râgıb el-İsfahânî, ceza verme mevkiinde bulunan kişilerin öfkelenmeden, soğukkanlı olarak hüküm verdiklerinden emin olmaları için suçluyu hemen cezalandırma yoluna gitmeyip bir süre hapsetmelerinin yerinde olacağını, esasen uygulamanın da bu yönde sürdürüldüğünü belirtir (eẕ-Ẕerîʿa, s. 346). Ebû Bekir er-Râzî de adaletin tam olarak yerine getirilebilmesi için hem öfke ve kibir gibi haksızlığa yol açabilecek duyguların etkisinden sıyrılmanın, hem de acizlik ve aldırmazlık şeklindeki tutumlardan uzak durmanın gerekliliğini vurgulamıştır (Resâʾil felsefiyye, s. 56).
İslâm ahlâk ve edep literatürünün en değerli örneklerinden olan İbn Kuteybe’nin ʿUyûnü’l-aḫbâr’ı (I, 396-406), Ebû Zeyd el-Belhî’nin Meṣâliḥu’l-ebdân ve’l-enfüs’ü (s. 297-300), Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’i (s. 244-252), Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa’sı (s. 342-346), Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i (III, 164-181) gibi eserlerde gazap konusuyla bu duyguyu dizginlemeyi ve ona hâkim olmayı sağlayan hilim aynı bölüm içinde, hatta çoğunlukla aynı başlık altında incelenmiştir. Gazapla hilim arasındaki bu ilişki hilimle ilgili tarifte açıkça görülmektedir. Zira hilim, “Nefsi gazabın azgınlaşmasından korumaktır” (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 342; Mâverdî, s. 245, 248). Râgıb el-İsfahânî, gazap duygusu bakımından insanların dört farklı karaktere sahip olduğunu söyler. Bazıları çabuk öfkelenir, çabuk yatışır; bazıları nâdiren öfkelenir, fakat zor teskin edilir; bazıları da çabuk öfkelenir, zor yatışır; nihayet nâdiren öfkelenip çabuk yatışanlar gelir ki en iyi olanlar bunlardır (eẕ-Ẕerîʿa, s. 345). Aynı tasnif Gazzâlî tarafından da benimsenmiştir (İḥyâʾ, III, 180). İsfahânî ayrıca gazap duygusunun mizaçlara, alışkanlıklara (eğitime), yaş ve cinsiyete göre değiştiğini de belirtir.
İslâm ahlâkçıları ılımlı bir öfke duygusunu “şecaat” veya “hamiyet” diye adlandırmışlar; insanın onurunu, haklarını ve değerlerini korumak için hamiyet sahibi olmasının gerekliliğini önemle vurgulamışlardır (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 345; Mâverdî, s. 248-249; Gazzâlî, III, 168-169).
Grek felsefesinin İslâm dünyasına girmesi üzerine özellikle Eflâtun felsefesinin etkisiyle insan ruhunun (nefis) başlıca güçleri nâtık güç, şehvet gücü ve gazap gücü şeklinde üçe ayrılarak gazap gücünün potansiyel bir imkân olması itibariyle insanın yetkinliği için gerekli ve yararlı olduğu, bu gücün aklın kontrolünde terbiye edilmesi ve geliştirilmesiyle şecaat erdemine ulaşılacağı belirtilmiş; Aristo’nun “tam orta” fikrinden de faydalanılarak gazap gücünün ifratına saldırganlık (tehevvür), tefritine de korkaklık (cübn) denilmiştir (Fârâbî, s. 37; İbn Miskeveyh, s. 40, 45-48; İbn Sînâ, s. 107, 108; krş. Eflâtun, IV, 435b-445a; Aristo, II, 2.6-8, 6.9-12, 7.10). Bu anlayış, Râgıb el-İsfahânî ve Gazzâlî gibi düşünürler tarafından âyet ve hadislerle teyit edilip İslâmîleştirilerek sonraki dönemlerde genel bir kabul görmüştür.
Sözlükte “kızmak, öfkelenmek; kızgınlık, öfke duygusu” anlamına gelen ve umumiyetle rızâ ve hilim kavramlarının karşıtı olarak kullanılan gazabın tanımı yapılırken bunun “intikam alma ve cezalandırma isteği” olduğuna özellikle işaret edilir (meselâ bk. Fahreddin er-Râzî, I, 262; İbn Ebü’l-İz, s. 685; Ali el-Kārî, s. 59, 61). Gazap kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de on dört yerde geçer; on âyette de aynı kökten türeyen isim ve fiil şekilleri yer alır. Bunların çoğunda gazap Allah’a nisbet edilmiştir. İki âyette Hz. Mûsâ’nın, kendisi Tûr-i Sînâ’da bulunduğu sırada yoldan sapan kavmine üzüntülü ve öfkeli olarak çıkıştığı anlatılır (el-A‘râf 7/150; Tâhâ 20/86). Bir âyette de müminlerin üstün nitelikleri sayılırken kızdıkları zaman bile kusurları bağışladıklarından övgüyle söz edilir (eş-Şûrâ 42/37).
Gazap kavramı hadislerde de hem Allah’a hem Peygamber’e ve diğer insanlara nisbet edilerek kullanılmıştır. Bir kutsî hadise göre Allah, “Rahmetim gazabımı geçmiştir (kuşatmıştır)” buyurur (Buhârî, “Tevḥîd”, 15, 22, 28, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16). Hadislerde Resûl-i Ekrem’in -tutum ve davranışlarında aşırılığa yol açmasa da- bilhassa dinî, ahlâkî ve içtimaî konulardaki yanlışlık ve haksızlıklar karşısında zaman zaman öfkelendiği ve bu durumun yüzünün kızarması gibi fizyolojik belirtilerden anlaşıldığı ifade edilir (Buhârî, “ʿİlim”, 28, “Luḳaṭa”, 9, “Edeb”, 75; Müslim, “Ṣalât”, 128, “Feżâʾil”, 127). Bazı hadislerde, gazap duygusunun yok edilmesinden ziyade bu duygunun etkisiyle yanlış hüküm veya karar verilmesinden kaçınılması gerektiği üzerinde durulur. “Yiğit o kimsedir ki öfkelendiği sırada kendine hâkim olur” (Buhârî, “Edeb”, 76, 102; Müslim “Birr”, 107, 108); “Hâkim öfkeliyken taraflar arasında kesinlikle hüküm vermemelidir” (Buhârî, “Aḥkâm”, 13; Müslim “Aḳżıye”, 16; Nesâî, “Ḳuḍât”, 18) meâlindeki hadisler bunu ifade eder. Hadislerde kişiye, öfkesini yatıştırabilmesi için abdest almak ve ayakta ise oturmak gibi pratik tedbirlere başvurması da önerilmiştir (meselâ bk. Müsned, IV, 226; V, 152; Buhârî, “Îmân”, 71).
Âyet ve hadislerde gazap kelimesiyle aynı veya yakın anlamda olmak üzere saḫaṭ ve türevlerinin kullanıldığı da görülür. İki âyette sahat rızânın (rıdvân) karşıtı olarak geçmektedir (Âl-i İmrân 3/162; Muhammed 47/28). Kādî Abdülcebbâr, sahatın “bir şeyden hoşlanmama, onu kerih görme” anlamına geldiğini ve muhabbetin karşıtı olduğunu belirtir (el-Muġnî, VI/2, s. 60).
Gazaba yakın anlam ifade eden başka bir kelime de ġayẓdır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġyẓ” md.). Ancak Kur’an’da, hadislerde ve diğer İslâmî kaynaklarda gazap ve sahat hem Allah’a hem de insanlara, gayz ise sadece insanlara nisbet edilmiş, ayrıca ılımlı bir gazap duygusu fazilet sayılırken gayz daima yerilmiştir.
Klasik ahlâk kitaplarında gazap hem ahlâkî hem de psişik bir duygu olarak ele alınmıştır. Bu eserlerde gazap genellikle “intikam arzusu yüzünden kan dolaşımının hızlanması, kanın beyne hücum etmesi” şeklinde fizyolojik etkisi dikkate alınarak tanımlanmış (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġḍb” md.; Kindî, I, 126; Gazzâlî, III, 167) ve hadislerde belirtildiği gibi öfke duygusunu ortadan kaldırmak yerine öfkeli halde iken yanlışlık yapmaktan sakınmanın gerekliliği üzerinde durulmuştur. Buna göre gazap sırasında kalp atışının hızlanması ile kanın damarları ve beyni zorlaması aklın normal görev yapmasını önler; yanlış ve zararlı işler yapılmasına yol açar. Bu sebeple, “Gazap muvakkat bir deliliktir” denilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 346; Gazzâlî, III, 166-168). Bir tabip ve ahlâkçı olan Ebû Bekir er-Râzî de gazap halinde iken sağlıklı düşünmenin mümkün olmadığını, bu durumdaki kişiyle bir deli arasında fazla fark bulunmadığını söyler (Resâʾil felsefiyye, s. 55). Bundan dolayı hadislerde olduğu gibi ahlâk kitaplarında da öfkeliyken karar ve hüküm verilmemesi gerektiği üzerinde önemle durulur. Râgıb el-İsfahânî, ceza verme mevkiinde bulunan kişilerin öfkelenmeden, soğukkanlı olarak hüküm verdiklerinden emin olmaları için suçluyu hemen cezalandırma yoluna gitmeyip bir süre hapsetmelerinin yerinde olacağını, esasen uygulamanın da bu yönde sürdürüldüğünü belirtir (eẕ-Ẕerîʿa, s. 346). Ebû Bekir er-Râzî de adaletin tam olarak yerine getirilebilmesi için hem öfke ve kibir gibi haksızlığa yol açabilecek duyguların etkisinden sıyrılmanın, hem de acizlik ve aldırmazlık şeklindeki tutumlardan uzak durmanın gerekliliğini vurgulamıştır (Resâʾil felsefiyye, s. 56).
İslâm ahlâk ve edep literatürünün en değerli örneklerinden olan İbn Kuteybe’nin ʿUyûnü’l-aḫbâr’ı (I, 396-406), Ebû Zeyd el-Belhî’nin Meṣâliḥu’l-ebdân ve’l-enfüs’ü (s. 297-300), Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’i (s. 244-252), Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa’sı (s. 342-346), Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i (III, 164-181) gibi eserlerde gazap konusuyla bu duyguyu dizginlemeyi ve ona hâkim olmayı sağlayan hilim aynı bölüm içinde, hatta çoğunlukla aynı başlık altında incelenmiştir. Gazapla hilim arasındaki bu ilişki hilimle ilgili tarifte açıkça görülmektedir. Zira hilim, “Nefsi gazabın azgınlaşmasından korumaktır” (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 342; Mâverdî, s. 245, 248). Râgıb el-İsfahânî, gazap duygusu bakımından insanların dört farklı karaktere sahip olduğunu söyler. Bazıları çabuk öfkelenir, çabuk yatışır; bazıları nâdiren öfkelenir, fakat zor teskin edilir; bazıları da çabuk öfkelenir, zor yatışır; nihayet nâdiren öfkelenip çabuk yatışanlar gelir ki en iyi olanlar bunlardır (eẕ-Ẕerîʿa, s. 345). Aynı tasnif Gazzâlî tarafından da benimsenmiştir (İḥyâʾ, III, 180). İsfahânî ayrıca gazap duygusunun mizaçlara, alışkanlıklara (eğitime), yaş ve cinsiyete göre değiştiğini de belirtir.
İslâm ahlâkçıları ılımlı bir öfke duygusunu “şecaat” veya “hamiyet” diye adlandırmışlar; insanın onurunu, haklarını ve değerlerini korumak için hamiyet sahibi olmasının gerekliliğini önemle vurgulamışlardır (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 345; Mâverdî, s. 248-249; Gazzâlî, III, 168-169).
Grek felsefesinin İslâm dünyasına girmesi üzerine özellikle Eflâtun felsefesinin etkisiyle insan ruhunun (nefis) başlıca güçleri nâtık güç, şehvet gücü ve gazap gücü şeklinde üçe ayrılarak gazap gücünün potansiyel bir imkân olması itibariyle insanın yetkinliği için gerekli ve yararlı olduğu, bu gücün aklın kontrolünde terbiye edilmesi ve geliştirilmesiyle şecaat erdemine ulaşılacağı belirtilmiş; Aristo’nun “tam orta” fikrinden de faydalanılarak gazap gücünün ifratına saldırganlık (tehevvür), tefritine de korkaklık (cübn) denilmiştir (Fârâbî, s. 37; İbn Miskeveyh, s. 40, 45-48; İbn Sînâ, s. 107, 108; krş. Eflâtun, IV, 435b-445a; Aristo, II, 2.6-8, 6.9-12, 7.10). Bu anlayış, Râgıb el-İsfahânî ve Gazzâlî gibi düşünürler tarafından âyet ve hadislerle teyit edilip İslâmîleştirilerek sonraki dönemlerde genel bir kabul görmüştür.
KİBİR: BÜYÜKLENME DİNLE OKU
KİBİR: BÜYÜKLENME DİNLE OKU
Sözlükte “büyüklük” anlamına gelen kibir (kibr), tevazuun karşıtı olarak “kişinin kendini üstün görmesi ve bu duyguyla başkalarını aşağılayıcı davranışlarda bulunması” demektir; ancak kelimenin daha çok birinci anlamda kullanıldığı, büyüklenme ve böbürlenme şeklindeki davranışların ise bu huyların dışa yansımasından ibaret olduğu belirtilir. Aynı kökten gelen tekebbür ve istikbâr kibre yakın anlamlara gelmekle birlikte kibri büyüklük duygusu, tekebbürü ise bu duygunun eyleme dönüşmesi şeklinde yorumlayanlar da vardır (meselâ bk. Gazzâlî, III, 343-344; Ferîd Vecdî, VIII, 43). Kaynaklarda, tekebbürün en ileri derecesinin gerçeği kabule yanaşmayarak Allah’a karşı büyüklenmek ve O’na boyun eğip kulluk etmeyi kendine yedirememek olduğu ifade edilir. İstikbârın iyi ve kötü olanı vardır. İyi olanı insanın büyük ve değerli bir kişi olmayı istemesi, bunun için gerektiği şekilde davranması, gerekli niteliklerle donanması; kötü olanı ise kişinin sahip olmadığı meziyetlerle övünerek kendini olduğundan farklı göstermeye çalışmasıdır. Tekebbürün de benzer şekilde iki farklı anlama geldiği görülür. A‘râf sûresinin 146. âyetinde kibir taslayanlar eleştirilirken “haksız olarak” kaydının konması dikkate alınarak bir kimsenin sahip olduğu gerçek meziyet ve erdemleri ölçüsünde kendi değerinin farkına varmasında bir sakıncanın bulunmadığı belirtilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kbr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “kbr” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “kbr” md.). Ucb (kendini beğenme), ihtiyâl ve huyelâ (büyüklenme), fahr, tefâhur (övünme), tahkir (başkasını aşağılama), tecebbür (zorbalık), tuğyan (taşkınlık) gibi kibre yakın anlamlarda kullanılan başka kavramlar da bulunmakla birlikte bunlardan yalnız ucb kelimesi kibir gibi literatüre ahlâk terimi olarak girmiştir. Kaynaklarda genellikle ucbun kibirden farklı olduğu belirtilir. Buna göre kişinin kendini büyük, başkalarını küçük görmesine kibir, başkasını küçük görmeden kendini ve yaptıklarını beğenerek böbürlenmesine de ucb denilir. “Kişinin geçici değerlere aldanıp onlarla avunması” anlamına gelen gurur da Türkçe’de “kendini beğenme, böbürlenme” mânasında kullanılmaktadır.
Kur’an’da kibir kelimesi terim anlamıyla bir âyette geçmektedir (el-Mü’min 40/56); aynı anlamda sekiz yerde değişik isim ve fiil kalıplarında tekebbür (el-A‘râf 7/13, 146; en-Nahl 16/29; el-Mü’min 40/27), kırk dokuz yerde de istikbâr kavramları yer almıştır. Ayrıca izzet, muhtâl, fahûr, fehhâr ve tefâhür, cebbâr, âlî ve ulüv, tâgī ve tuğyan gibi kavramlar da kibir ve ucbun farklı tezahürleri olarak kullanılmıştır. Kur’an’da bu tür kavramların genelde Câhiliye dönemi anlayışıyla benzer topluluklara özgü olup sefeh, hamiyet, asabiyet gibi terimlerle ifade edilen; soyluluk, zenginlik, siyasî-içtimaî statü üstünlüğü gibi motiflerle beslenen zorbalık ve barbarlık ruhunun yansımaları olarak ortaya konulduğu görülür. Yalnız bir âyette (el-Haşr 59/23) mütekebbir kelimesi Allah’ın isimleri arasında, bir âyette de (el-Câsiye 45/37) kibriyâ Allah’ın sıfatı olarak geçmektedir. Son âyette mutlak anlamda büyüklüğün Allah’a mahsus olduğu bildirilir. Âyetlerin bazısında tekebbür ve istikbar, kendisinin Âdem’den daha üstün olduğunu ileri süren İblîs’in büyüklenme duygusuna kapılarak Âdem’e secde etmesini isteyen ilâhî buyruğa karşı çıkışını anlatır (el-Bakara 2/34; el-A‘râf 7/12-13; Sâd 38/74). Diğer âyetlerde ise aynı kavramlar inkârcıların Allah’ın âyetleri, kitabı ve dini, Peygamber ve onun tebliğleriyle müslüman topluluk karşısındaki aşağılayıcı ve reddedici tutumlarını, kendini beğenmişliklerini ifade eder. Önceki peygamberlerin tebliğ faaliyetlerinin açıklandığı âyetlerde onların da benzer tepkilerle karşılaştığı anlatılarak bu tutumun her devirdeki inkârcıların ortak tavrı olup bunun bir ahlâk hastalığı sayıldığı belirtilir. Bazı âyetlerde istikbâr, inkârcılar arasından özellikle varlıklı ve aristokrat kesimin yoksul ve zayıf çoğunluğa karşı takındığı aşağılayıcı ve baskıcı tutumu ifade etmek üzere kullanılır ve bu sosyal problemle ilgili olarak çeşitli peygamberlerin kavimlerinden örnekler verilir (meselâ bk. el-A‘râf 7/75-76; Sebe’ 34/31-33).
Gerek kibir gerekse ilgili diğer kavramlar hadislerde de geçmektedir. Bu hadislere göre kibir gerçeği inkâr etmek, hakkı kabul etmemek ve insanları küçümsemek, hor görmektir (Müslim, “Îmân”, 147; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 26; Tirmizî, “Birr”, 61). Kibir insanı zalimler arasına sokar (Tirmizî, “Birr”, 61); cehennemliklere mahsus başlıca kötü huylardan biridir (Buhârî, “Edeb”, 61; Müslim, “Cennet”, 47). Kıyamet gününde kendini beğenmiş kimseler Hz. Peygamber’den uzak kalacaklar (Tirmizî, “Birr”, 71), böbürlenip çalım satanlar Allah’ın ilgi ve merhametini kaybedeceklerdir (Buhârî, “Libâs”, 1, 2, 5; Müslim, “Libâs”, 42-48). Kalbinde zerre kadar kibir bulunan kimse cennete giremeyecektir (Müslim, “Îmân”, 147; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 26). Özellikle son hadis, kibrin ne kadar kötü bir huy olduğunu gösteren bir delil olarak konuyla ilgili bütün kaynaklarda zikredilir. Gazzâlî bu hadisi açıklarken özetle şu görüşlere yer verir: Kibir cennete girmeye engeldir; çünkü insanın müminlere yaraşır huylar kazanmasını önler; halbuki bu huylar cennetin kapıları demektir. Kibir cennetin bütün kapılarını kapatır; zira kibirli kişi kendisi için istediğini başkaları için isteyemez (Gazzâlî, III, 344). Söz konusu hadiste ifadenin hayli ağır olmasını dikkate alan bazı âlimler, buradaki kibirle “Allah’a karşı büyüklenme ve O’na boyun eğip kulluk etmeyi kendine yedirememe” anlamının kastedildiğini belirtmişlerdir. Aynı hadis, “Kıyamet gününde müminler kalpleri kibirden arındırıldıktan sonra cennete girebileceklerdir” şeklinde de yorumlanmıştır (İbnü’l-Esîr, IV, 5).
Kibir, erken dönemlerden itibaren İslâm ahlâk ve tasavvuf kitaplarıyla edep ve hikemiyata dair mecmuaların önemli konularından biri olmuş; bu kaynaklarda kibrin anlamı ve mahiyeti, sebepleri, belirtileri, dinî, ahlâkî ve içtimaî zararları gibi konular üzerinde durulmuştur. Bunlar arasında Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin özel bir yeri vardır. Eserin “Kitâbü Zemmi’l-kibr ve’l-ucb” başlıklı bölümünde konuyla ilgili başlıca âyet ve hadislerle seleften intikal eden açıklamalar aktarılmıştır. Tevazu, kibir kavramının anlamı ve mahiyeti, kibirlenmenin zararları, çeşitleri ve dereceleri; ilim, amel ve ibadet, soyluluk, güzellik, zenginlik ve güç şeklinde sıralanan kibir sebeplerinin gerçek anlamı ve değeri; alçak gönüllü insanların karakter yapıları, kibir hastalığının tedavisi ve tevazu erdemini kazanmanın yollarıyla ucb kavramı dinî, ahlâkî, psikolojik, pedagojik vb. yönlerden incelenmiştir. Eser, gerek sistematik gerekse içerik yönünden konuyla ilgili sonraki literatür için bir model oluşturmuştur.
Sözlükte “büyüklük” anlamına gelen kibir (kibr), tevazuun karşıtı olarak “kişinin kendini üstün görmesi ve bu duyguyla başkalarını aşağılayıcı davranışlarda bulunması” demektir; ancak kelimenin daha çok birinci anlamda kullanıldığı, büyüklenme ve böbürlenme şeklindeki davranışların ise bu huyların dışa yansımasından ibaret olduğu belirtilir. Aynı kökten gelen tekebbür ve istikbâr kibre yakın anlamlara gelmekle birlikte kibri büyüklük duygusu, tekebbürü ise bu duygunun eyleme dönüşmesi şeklinde yorumlayanlar da vardır (meselâ bk. Gazzâlî, III, 343-344; Ferîd Vecdî, VIII, 43). Kaynaklarda, tekebbürün en ileri derecesinin gerçeği kabule yanaşmayarak Allah’a karşı büyüklenmek ve O’na boyun eğip kulluk etmeyi kendine yedirememek olduğu ifade edilir. İstikbârın iyi ve kötü olanı vardır. İyi olanı insanın büyük ve değerli bir kişi olmayı istemesi, bunun için gerektiği şekilde davranması, gerekli niteliklerle donanması; kötü olanı ise kişinin sahip olmadığı meziyetlerle övünerek kendini olduğundan farklı göstermeye çalışmasıdır. Tekebbürün de benzer şekilde iki farklı anlama geldiği görülür. A‘râf sûresinin 146. âyetinde kibir taslayanlar eleştirilirken “haksız olarak” kaydının konması dikkate alınarak bir kimsenin sahip olduğu gerçek meziyet ve erdemleri ölçüsünde kendi değerinin farkına varmasında bir sakıncanın bulunmadığı belirtilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kbr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “kbr” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “kbr” md.). Ucb (kendini beğenme), ihtiyâl ve huyelâ (büyüklenme), fahr, tefâhur (övünme), tahkir (başkasını aşağılama), tecebbür (zorbalık), tuğyan (taşkınlık) gibi kibre yakın anlamlarda kullanılan başka kavramlar da bulunmakla birlikte bunlardan yalnız ucb kelimesi kibir gibi literatüre ahlâk terimi olarak girmiştir. Kaynaklarda genellikle ucbun kibirden farklı olduğu belirtilir. Buna göre kişinin kendini büyük, başkalarını küçük görmesine kibir, başkasını küçük görmeden kendini ve yaptıklarını beğenerek böbürlenmesine de ucb denilir. “Kişinin geçici değerlere aldanıp onlarla avunması” anlamına gelen gurur da Türkçe’de “kendini beğenme, böbürlenme” mânasında kullanılmaktadır.
Kur’an’da kibir kelimesi terim anlamıyla bir âyette geçmektedir (el-Mü’min 40/56); aynı anlamda sekiz yerde değişik isim ve fiil kalıplarında tekebbür (el-A‘râf 7/13, 146; en-Nahl 16/29; el-Mü’min 40/27), kırk dokuz yerde de istikbâr kavramları yer almıştır. Ayrıca izzet, muhtâl, fahûr, fehhâr ve tefâhür, cebbâr, âlî ve ulüv, tâgī ve tuğyan gibi kavramlar da kibir ve ucbun farklı tezahürleri olarak kullanılmıştır. Kur’an’da bu tür kavramların genelde Câhiliye dönemi anlayışıyla benzer topluluklara özgü olup sefeh, hamiyet, asabiyet gibi terimlerle ifade edilen; soyluluk, zenginlik, siyasî-içtimaî statü üstünlüğü gibi motiflerle beslenen zorbalık ve barbarlık ruhunun yansımaları olarak ortaya konulduğu görülür. Yalnız bir âyette (el-Haşr 59/23) mütekebbir kelimesi Allah’ın isimleri arasında, bir âyette de (el-Câsiye 45/37) kibriyâ Allah’ın sıfatı olarak geçmektedir. Son âyette mutlak anlamda büyüklüğün Allah’a mahsus olduğu bildirilir. Âyetlerin bazısında tekebbür ve istikbar, kendisinin Âdem’den daha üstün olduğunu ileri süren İblîs’in büyüklenme duygusuna kapılarak Âdem’e secde etmesini isteyen ilâhî buyruğa karşı çıkışını anlatır (el-Bakara 2/34; el-A‘râf 7/12-13; Sâd 38/74). Diğer âyetlerde ise aynı kavramlar inkârcıların Allah’ın âyetleri, kitabı ve dini, Peygamber ve onun tebliğleriyle müslüman topluluk karşısındaki aşağılayıcı ve reddedici tutumlarını, kendini beğenmişliklerini ifade eder. Önceki peygamberlerin tebliğ faaliyetlerinin açıklandığı âyetlerde onların da benzer tepkilerle karşılaştığı anlatılarak bu tutumun her devirdeki inkârcıların ortak tavrı olup bunun bir ahlâk hastalığı sayıldığı belirtilir. Bazı âyetlerde istikbâr, inkârcılar arasından özellikle varlıklı ve aristokrat kesimin yoksul ve zayıf çoğunluğa karşı takındığı aşağılayıcı ve baskıcı tutumu ifade etmek üzere kullanılır ve bu sosyal problemle ilgili olarak çeşitli peygamberlerin kavimlerinden örnekler verilir (meselâ bk. el-A‘râf 7/75-76; Sebe’ 34/31-33).
Gerek kibir gerekse ilgili diğer kavramlar hadislerde de geçmektedir. Bu hadislere göre kibir gerçeği inkâr etmek, hakkı kabul etmemek ve insanları küçümsemek, hor görmektir (Müslim, “Îmân”, 147; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 26; Tirmizî, “Birr”, 61). Kibir insanı zalimler arasına sokar (Tirmizî, “Birr”, 61); cehennemliklere mahsus başlıca kötü huylardan biridir (Buhârî, “Edeb”, 61; Müslim, “Cennet”, 47). Kıyamet gününde kendini beğenmiş kimseler Hz. Peygamber’den uzak kalacaklar (Tirmizî, “Birr”, 71), böbürlenip çalım satanlar Allah’ın ilgi ve merhametini kaybedeceklerdir (Buhârî, “Libâs”, 1, 2, 5; Müslim, “Libâs”, 42-48). Kalbinde zerre kadar kibir bulunan kimse cennete giremeyecektir (Müslim, “Îmân”, 147; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 26). Özellikle son hadis, kibrin ne kadar kötü bir huy olduğunu gösteren bir delil olarak konuyla ilgili bütün kaynaklarda zikredilir. Gazzâlî bu hadisi açıklarken özetle şu görüşlere yer verir: Kibir cennete girmeye engeldir; çünkü insanın müminlere yaraşır huylar kazanmasını önler; halbuki bu huylar cennetin kapıları demektir. Kibir cennetin bütün kapılarını kapatır; zira kibirli kişi kendisi için istediğini başkaları için isteyemez (Gazzâlî, III, 344). Söz konusu hadiste ifadenin hayli ağır olmasını dikkate alan bazı âlimler, buradaki kibirle “Allah’a karşı büyüklenme ve O’na boyun eğip kulluk etmeyi kendine yedirememe” anlamının kastedildiğini belirtmişlerdir. Aynı hadis, “Kıyamet gününde müminler kalpleri kibirden arındırıldıktan sonra cennete girebileceklerdir” şeklinde de yorumlanmıştır (İbnü’l-Esîr, IV, 5).
Kibir, erken dönemlerden itibaren İslâm ahlâk ve tasavvuf kitaplarıyla edep ve hikemiyata dair mecmuaların önemli konularından biri olmuş; bu kaynaklarda kibrin anlamı ve mahiyeti, sebepleri, belirtileri, dinî, ahlâkî ve içtimaî zararları gibi konular üzerinde durulmuştur. Bunlar arasında Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin özel bir yeri vardır. Eserin “Kitâbü Zemmi’l-kibr ve’l-ucb” başlıklı bölümünde konuyla ilgili başlıca âyet ve hadislerle seleften intikal eden açıklamalar aktarılmıştır. Tevazu, kibir kavramının anlamı ve mahiyeti, kibirlenmenin zararları, çeşitleri ve dereceleri; ilim, amel ve ibadet, soyluluk, güzellik, zenginlik ve güç şeklinde sıralanan kibir sebeplerinin gerçek anlamı ve değeri; alçak gönüllü insanların karakter yapıları, kibir hastalığının tedavisi ve tevazu erdemini kazanmanın yollarıyla ucb kavramı dinî, ahlâkî, psikolojik, pedagojik vb. yönlerden incelenmiştir. Eser, gerek sistematik gerekse içerik yönünden konuyla ilgili sonraki literatür için bir model oluşturmuştur.
TULİ EMEL: DÜNYAYI ÇOK SEVMEK DİNLE OKU
TULİ EMEL: DÜNYAYI ÇOK SEVMEK DİNLE OKU
Şura/20- Her kim ahiret kazancını isterse, biz onun kazancını artırırız, her kim de dünya kazancını isterse ona da ondan veririz, ama onun ahirette hiçbir nasibi yoktur.
Ra’d/26. Allah, dilediği kimseye rızkı genişletir de, daraltır da. Onlar ise dünya hayatı ile ferahlanmaktalar. Oysa dünya hayatı ahiret hayatının yanında bir yol azığından ibarettir.
Lokman/33- Ey insanlar! Rabbinizden sakının ve bir günden korkun ki, baba çocuğuna hiçbir fayda veremez. Çocuk da babasına hiçbir şeyle fayda sağlayacak değildir. Şüphesiz Allah’ın vaadi gerçektir. O halde dünya hayatı sizi aldatmasın, sakın o çok aldatıcı şeytan sizi Allah’ın affına güvendirerek aldatmasın.
Hadid/20. Biliniz ki dünya hayatı bir oyun, bir eğlence, bir süs ve kendi aranızda övünme, mal ve evlat çoğaltma yarışından ibarettir. Bu, tıpkı bir yağmura benzer ki; bitirdiği ot, ekincilerin hoşuna gider, sonra kurur, onu sapsarı görürsün, sonra çerçöp olur. Ahirette ise çetin bir azab; Allah’tan mağfiret ve rıza vardır. Dünya hayatı, aldatıcı bir zevkten başka bir şey değildir.
Muhammed/36- Dünya hayatı ancak bir oyun ve eğlenceden ibarettir. Eğer iman eder kötülükten sakınırsanız, Allah size mükâfatınızı verir. Ve sizden bütün mallarınızı harcamanızı da istemez.
Al-İ İmran/ 14- İnsanlara kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler kabilinden aşırı sevgiyle bağlanılan şeyler çok süslü gösterilmiştir. Halbuki bunlar dünya hayatının geçici faydalarını sağlayan şeylerdir. Oysa varılacak yerin (ebedî hayatın) bütün güzellikleri Allah katındadır.
Yunus/24- Dünya hayatının misali şöyledir: Gökten indirdiğimiz su ile, insanların ve hayvanların yediği bitkiler birbirine karışmıştır. Nihayet yeryüzü süslerini takınıp süslendiği ve sahipleri kendilerini ona gücü yeter sandıkları bir sırada, geceleyin veya gündüzün, ona emrimiz gelivermiştir, ansızın ona öyle bir tırpan atıvermişiz de sanki bir gün önce orada hiçbir şenlik yokmuş gibi oluvermiştir. Düşünen bir kavim için âyetlerimizi işte böyle açıklarız.
Kehf/45- Ey Muhammed! Sen onlara dünya hayatının misalini ver. Dünya hayatı, gökten indirdiğimiz bir su gibidir ki, bu su sayesinde yeryüzünün bitkileri (her renk ve çiçekten) birbirine karışmış, nihayet bir çöp kırıntısı olmuştur. Rüzgarlar onu savurur gider. Allah her şeye muktedirdir.
Nur/ 37- Birtakım insanlar (Allahı tesbih ederler) ki, ne ticaret ne de alış veriş onları Allah’ı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekat vermekten alıkoymaz. Onlar, kalplerin ve gözlerin allak bullak olduğu bir günden korkarlar.
HADİS-i ŞERİF
* Resülullah aleyhissalâtu vesselâm’ın ashabından olan Ebu Hallâd radıyallahu anh anlatıyor:“Resülullah aleyhissalatu vesselâm buyurdular ki: “Bir kimseye dünyaya karşı zühd ve az konuşma hasletlerinin verildiğini görürseniz ona yaklaşın (ve sözlerini dikkatle dinleyin). Çünkü o hikmetli sözler eder-veya ona hikmet ilham edilir-”
* Sehl İbnu Sa’d es-Sâidî radıyallahu anh anlatıyor: “(Bir gün) Resülullah aleyhissalâtu vesselâm’a bir adam gelerek: “Ey Allah’ın Resülü! Bana öyle bir amel gösterin ki, ben onu yaptığım taktirde Allah beni sevsin, halk da beni sevsin” dedi. Resülullah aleyhissalâtu vesselâm: “Dünyaya rağbet gösterme, Allah seni sevsin, insanların elinde bulunanlara göz dikme ki onlar da seni sevsin!” buyurdular.”
* Hazreti Enes radıyallahu anh anlatıyor: “Resülullah aleyhissalâtu vesselâm hastalanmıştı. Sa’d İbnu Ebi Vakkâs geçmiş olsun ziyaretine gitti. Yanına varınca Selman’ı ağlıyor buldu. Sa’d: “Niye ağlıyorsun? Ey kardeşim, sen Resülullah aleyhissalâtu vesselâm’a arkadaşlık etmedin mi, şöyle değil mi, böyle değil mi (diye ağlamasını abes kılan bir kısım faziletleri hatırlattı). Selman radıyallahu anh şu cevabı verdi: “Ben şu iki şeyden biri için ağlamıyorum: “Ben ne bir dünya düşkünlüğü ne de ahiret gafleti sebebiyle ağlıyor değilim. Beni ağlatan Resülullah aleyhissalâtu vesselam’ın bir ahdidir. O bana bir husus ahdetmişti, şimdi kendimi o ahdi tecavüz etmiş görüyorum.”
Sa’d: “Resülullah size ne ahdetmişti ?” diye sordu. Selmân: “Aleyhissalâtu vesselâm bana: “Birinize dünyalık olarak bir yolcunun azığı kadarı yeterli” diye ahdetmişti. Ben kendimi bu haddi aşmış görüyorum. Sana gelince, ey Sa’d! Hüküm verdiğin zaman hükmünden, (hak) taksim ettiğin zaman taksiminden, bir şeye yöneldiğin zaman niyetinden Allah’tan kork.” Ravilerden Sâbit der ki: “Selman radıyallahu anh’ın vefat ettiğinde geriye nafaka olarak sadece yirmi küsur dirhemlik bir mal bıraktığı haberi bana geldi.”
* Hazreti Osman İbnu Affân radıyallahu anh anlatıyor: “Zeyd İbnu Sa’bît radıyallahu anh gün ortasında Halife Mervan’ın yanından çıkmıştı. Ben: “Bu saatte, Zeyd’i mutlaka sormak istediği bir şey için çağırmıştır” (diye düşündüm ve kendisine kanaatimi) söyledim. Zeyd: “O bize, Resülullah aleyhissalâtu vesselâm’dan işittiğimiz bazı şeyler sordu. Ben Aleyhissalâtu vesselâm’ın: “Kimin emeli dünya olursa Allah onun işini aleyhine darmadağın eder, fakirliği iki gözünün arasında kılar, dünyadan eline geçen miktar da kaderinde yazılandan fazla olmaz. Kimin de kasdi ahiret olursa, Allah, onun (dağınık) işini lehinde toplar, zenginliğini kalbine koyar, dünya nimetleri ona koşarak (kendiliğinden) gelir” sözünü anlattım.”
* Abdullah İbnu Mes’ud radıyallahu anh anlatıyor: “Resülullah aleyhissalâtu vesselâm buyurdular ki: “Kim gam ve tasalarını bire indirir ve sadece ahiret tasasına gönlünde yer verirse, onun dünyevi gamlarını Allah izale eder. Kim de gam ve tasalarını dünya ahvaline dağıtacak olursa, Allah onun, vadilerden hangisinde helak olacağına aldırış etmez.”
* Sehl İbnu Sa’d radıyallahu anh anlatıyor: “Biz (hacc sırasında) Zülhuleyfe’de Resülullah aleyhissalâtu vesselam ile beraberdik. O, birden şişkinlikten ayağı havaya kalkmış bir davar ölüsüyle karşılaştı. Bunun üzerine: “Şu lâşenin, sahibine ne kadar değersiz olduğunu görüyor musunuz? Nefsimi elinde tutan Zât-ı Zülcelâl’e yemin olsun, şu dünya, Allah yanında, bunun sahibi yanındaki değersizliğinden daha değersizdir. Eğer dünyanın Allah katında sivrisineğin kanadı kadar değeri olsaydı, kâfire ondan ebediyen tek damla su içirmezdi” buyurdular.”
* Ebu Ümâme radıyallahu anh anlatıyor: “Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm buyurdular ki: “Benim nazarımda en ziyade gıbta etmeye değer kimse şu evsafı taşıyan kimsedir: (Dünyevi yükü ve) hâli hafif, namazdan nasibi fazla, insanlar içinde (adem-i şöhretle) gizli kalmış ve kendisine (cemiyette) iltifat edilmemiş mü’mindir. Onun rızkı (zaruri ihtiyaçlarına) yetecek kadardı, o buna sabretti, ölümü de çabuk geldi, az miras bıraktı, kendisi için mâtem tutan kadın da az oldu.”
* Esmâ Bintu Yezid radıyallahu anhâ anlatıyor: “Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm (bir gün): “Size en hayırlınızı haber vereyim mi?” diye sordu. “Evet! Ey Allah’ın Resûlü!” dediler. “Sizden o kimseler en hayırlıdır ki, onları görenler aziz ve celil olan Allah’ı hatırlarlar” buyurdular.”
* İmrân İbna Husayn radıyallahu anh anlatıyor: “Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm buyurdular ki: “Şurası muhakkak ki, Allah Teâla hazretleri, maddeten fakir, çoluk çocuk sahibi olup dilencilik ve haram kazançtan kaçınan mü’min kulunu sever.”
* Abdullah İbnu Ömer radıyallahu anh anlatıyor: “Muhacirlerin fakirleri, Allah’ın, zenginleri kendilerinden (mali ibadetler yönüyle) daha üstün kıldığı hususunda dert yandılar. Aleyhissalâtu vesselâm onlara: “Ey fakirler cemaati! Ben sizi, fakir muhacirlerin, cennete zenginlerinden, (dünya ölçüleriyle beşyüz yıl olan) yarım gün önce gireceklerini müjdelemeyeyim mi?” buyurdular.” Bu hadisi rivayet eden Musa rahimehullah şu ayeti okudu: “Ve şüphesiz, senin Rabbin katındaki bir gün sizin saymakta olduğunuz bin yıl gibidir” (Hacc 47).
Yine Tirmizi İbn-i Ömer’den rivayet ediyor: “Dünyada garip gibi yaşa. Veya bir yolcu gibi ol. Kendini (ölmeden önce) kabir ehlinden say!”
“Dünya hayatınızda bütün güzel şeylerinizi harcayıp tükettiniz; onların zevkini sürdünüz” âyetinin mazmûnunca, dünyada tadılan meşrû-gayr-ı meşrû her nimet ve lezzet, ahiretin lezzet ve nimetlerinden bir şeyler noksanlaştırır. Yalnız, burada dikkat isteyen bir nokta vardır ki, o da şudur:“Lezzetten eksilme, muâheze olunmak “sorguya çekilmek” demek değildir. İnsan, meşrû dairede aldığı lezzetlerden Âhiret’te muâhezeye tabi tutulmaz; fakat, burada tattığı lezzet ve faydalandığı nimetler ölçüsünce, Ahiret’teki mükâfat ve tadacağı lezzetlerden eksilme olur.
Dünyanın üç yüzü var.
Birinci yüzü, Cenâb-ı Hakkın esmâsına bakar; onların nukuşunu gösterir, mânâ-i harfiyle, onlara âyinedarlık eder. Dünyanın şu yüzü, hadsiz mektubât-ı Samedâniyedir. Bu yüzü gayet güzeldir; nefrete değil, aşka lâyıktır.
İkinci yüzü, âhirete bakar; âhiretin tarlasıdır, Cennetin mezraasıdır, rahmetin mezheresidir. Şu yüzü dahi, evvelki yüzü gibi güzeldir; tahkire değil, muhabbete lâyıktır.
Üçüncü yüzü, insanın hevesâtına bakan ve gaflet perdesi olan ve ehl-i dünyanın mel’abe-i hevesâtı olan yüzdür. Şu yüz çirkindir. Çünkü fânîdir, zâildir, elemlidir, aldatır. İşte, hadîste vârid olan tahkir ve ehl-i hakikatin ettiği nefret, bu yüzdedir.
Hazreti Osman, kölesi ile bir yerden geçiyordu. Bir ağacın altında herkesten uzak vaziyette yatan Ebu Zerri Gıffari hazretlerini gördü. Ebu Zerr, eshabın maddeten en fakirlerinden biri idi. Hz. Osman yanındaki kölesine bir kese altın verdi:
“Git bunu şu ağacın altında yatan adama ver. Eğer dediğimi yaparsan seni azad edeceğim” dedi.
Hazreti Osman’ın bu müjdesine sevinen köle, mutlaka parayı verebileceği ümidiyle uyuyan adamın yanına varıp uyanmasını bekledi. Bir müddet sonra Ebu Zerr Hazretleri uyanmıştı. Köle:
“Al bu keseyi… “ diye rica ettiyse de Ebu Zerr, kabul etmiyordu. Köle ısrar ederek:
“Eğer bu altınları alırsan kölelikten kurtulacağım. Sen benim azad olmamı istemez misin?” diye söylediğinde O:”senin kölelikten kurtulmanı ben de isterim ama, ben onu alırsam sen hür olacaksın, ben köle olacağım. Sen benim köle olmamı ister misin? Diyerek parayı almayı kabul etmedi.”
DÜNYADA CENNET NİMETLERİNİ YEME
Salihlerden bir kimse çok fakir olup dünyalık hiçbir şeye malik olmadığı için ailesi “bu hale nasıl sabredelim. Cenab-ı Hak’tan bir miktar dünyalık istesek olmaz mı?” diye, gece-gündüz efendisi ile münakaşa edermiş.
Nihayet o salih zat da dua eder ve duası kabul buyurulur. Bir de ailesi bakar ki evin köşesinde, altında bir kerpiç bulunur ve hemen efendisine getirir, ihtiyaçlarını karşıla diye verilir.
Efendisi o gece rüyasında görür ki, cennette bir köşk içinde bulunuyor. Lakin köşkün bir kerpici eksik olduğu için güzelliğinde eksiklik vardır. O kerpicin ne olduğunu sorunca “dünyada sana verilmişti” derler.
Uyanınca hemen bunu ailesine anlatır. Kadın da dünyayı istediğine pişman olur. Efendisi tekrar “Ya Rabbi, bana dünya gerekmez. O kerpici geri yerine gönder” diye dua eder. Bakarlar ki, evin köşesinden kerpiç kaybolmuştur.
Hadis-i şerifte buyurulmuştur ki :
Bir kimsenin dünyada yediği lokmanın karşılığı, ahiretteki hissesinden eksilir.
BİR KAÇ DAKİKA TAHTA ÇIKMA
Halife Harun Reşid’in kardeşi Behlül Dane hazretleri bir gün kardeşinin tahtına geçip oturmuştu. Birkaç dakika oturmadan hemen sarayın hizmetçileri görürler. Behlül Dane hazretlerini tahtan indirdikleri gibi bir de temiz bir dayak atarlar. Behlül ağlamaya da başlamıştı. O anda saraya Harun Reşid gelerek Behlül’ün niye ağladığını sordu. Oradakiler Behlül’ün büyük ve affedilmez bir hata ettiğini, tahta çıkıp oturduğunu, kendilerinin de tahttan indirip dövdüklerini söylediler. Ağabeyinin ağlamasına üzülen Harun Reşit:
“Behlül böyle hatalardan dolayı dövülür mü?” deyip özür diledi. Behlül Dane hazretleri kardeşine:
“Kardeşim ben beni dövdüler diye ağlamıyorum. Ben birkaç dakika tahta çıkmakla bu kadar dayak yedim, yarın senin durumun ne olur, ne kadar dayak yiyeceksin diye düşünüyor ve onun için ağlıyorum” dedi. Bu sözler Harun Reşid’in gözlerini yaşarttı…
“O halde söyle nasıl hareket edersem kurtulurum” dedi. Hazret şu tavsiyede bulundu:
“Adaletle hükmet, kimseyi incitme, millet senden memnun olup sana dua etsinler. Ancak o zaman kurtulursun.
DÜNYA KİMSEYE YÂR VE RÂM OLMAMIŞTIR
Dünya, işvebaz bir kadın gibidir. Gönül kapıcıdır. Fakat hiç kimseye yar ve ram olmamıştır.
Malik bin Dinar’dan:
– Her kim dünyaya evlenme teklifinde bulunursa ondan mehir bedeli olarak, dininin tamamını ister.
Dünya süslü, bezekli bir gelin gibi herkesin yüzüne gülmüş, fakat kimseyle evlenmemiştir.Dünyanın bu keyfiyetini anlayan zatlar, ona yüz vermemişlerdir.
HAM MEYVE
Hazreti Mevlana anlatıyor:
– Bu dünya bir ağaç gibidir. Biz de bu alemin yarı ham, yan olmuş meyveleri gibiyiz.
Ham meyveler dala iyice yapışır. Oradan kolay kolay kopmazlar. Çünkü ham meyve, köşke, saraya lâyık değildir.
Bu dünyadan başka hayat tanımayanlar ham meyve gibi, dünyadan ayrılmak istemezler. Çünkü, Allah’ın huzuruna, sultanın sarayına, cennete çıkacak ne yüzleri, ne de olgunlukları vardır.
Allah, insana cennete ehil hale gelecek imkânı verir. Hatta her şey onu cennete sevk eder. Ermesini, olmasını destekler. Rüştlerini isbat edip şaşırmayanların yolu cennete çıkar.
PADİŞAHIN OĞLU
Bir padişahın çok yiğit bir oğlu vardı. İçi ve dışı hünerlerle bezenmişti.
Padişah bir gece rüyasında oğlunun öldüğünü gördü büyük bir ıstırap içinde kıvranmaya başlamıştı ki uyandı. Uyanınca bunun rüya olduğunu görüp bu seferde sonsuz bir sevinç içinde kaldı ve kendi kendine:
“Bu sevincimin sebebi rüyadaki kederdi. Allah, bir sebep ihsan edip beni sevindirdi.” dedi.Padişah düşündü:
“Soyumun devamı için oğlumu evlendirmem lâzım, oğluma kötü bir padişahın kızını almaktansa iyi bir kişinin soyundan bir kız almam daha iyi.” dedi.
Şehzadenin annesi bu işten haberdar olunca: “Oğlumuzu bir yoksulla mı akraba yapacaksın?” dedi. Padişah:
“Temiz bir kişiye yoksul demek hatadır, çünkü temiz kişilerin gönülleri zengindir bu da Allah vergisidir.” dedi. Uzun münakaşalardan sonra nihayet padişahın dediği oldu. Padişah oğluna yaradılışı güzel ve temiz bir kız aldı. Kızın güzellikte eşi yoktu, huyu ve ahlâkı da yüzü gibi güzeldi.
Padişah oğluna o güzel kızı aldı almasına lâkin o güzelim şehzadeye ihtiyar bir büyücü de aşık olmuştu. O büyücü kocakarı şehzadeye öyle bir büyü yaptı ki şehzadeyi kendine aşık etti. Şehzade o dünya güzeli kızdan yüz çevirerek, kocakarı büyücüye yöneldi. Şehzade tam bir yıl o karıya esir oldu. O kokmuş karının ayakkabısının tasmasını öpüp duruyordu.
Padişah pek çaresiz kaldı, gece gündüz kurbanlar kestirerek sadakalar verdi. Ne çare varsa başvurdu. Fakat oğlan gittikçe daha da kocakarıya bağlandı.
Aradan aylar günler geçti nihayet bu işten haberi olan iyi kalpli bir büyücü çıkıp geldi. Şehzadeyi o büyücünün esiri olmaktan kurtardı. Şehzadenin aklı başına gelince koşarak babasına geldi. Padişah şenlik yaptırdı. Öyle büyük şenlik oldu ki şehrin köpeklerinin önüne bile gül suyundan şerbet kondu. Büyücü kocakarı da üzüntüsünden geberdi. Şehzade gelinin yanına giderek onun aydan daha parlak yüzünü görünce, aklı başından gitti, düşüp bayıldı. Tam üç gün aklı başına gelmedi. Bir yıl sonra babası söz arasında:
“Oğlum o büyücü kocakarıyı bir hatırla bakalım, o günler ne günlerdi.” dedi. Şehzade:
“Bırak baba, dedi. Ben gerçeği hakiki yerimi, gerçek sevgiyi buldum, aldanma kuyusundan kurtuldum.” dedi.
Şura/20- Her kim ahiret kazancını isterse, biz onun kazancını artırırız, her kim de dünya kazancını isterse ona da ondan veririz, ama onun ahirette hiçbir nasibi yoktur.
Ra’d/26. Allah, dilediği kimseye rızkı genişletir de, daraltır da. Onlar ise dünya hayatı ile ferahlanmaktalar. Oysa dünya hayatı ahiret hayatının yanında bir yol azığından ibarettir.
Lokman/33- Ey insanlar! Rabbinizden sakının ve bir günden korkun ki, baba çocuğuna hiçbir fayda veremez. Çocuk da babasına hiçbir şeyle fayda sağlayacak değildir. Şüphesiz Allah’ın vaadi gerçektir. O halde dünya hayatı sizi aldatmasın, sakın o çok aldatıcı şeytan sizi Allah’ın affına güvendirerek aldatmasın.
Hadid/20. Biliniz ki dünya hayatı bir oyun, bir eğlence, bir süs ve kendi aranızda övünme, mal ve evlat çoğaltma yarışından ibarettir. Bu, tıpkı bir yağmura benzer ki; bitirdiği ot, ekincilerin hoşuna gider, sonra kurur, onu sapsarı görürsün, sonra çerçöp olur. Ahirette ise çetin bir azab; Allah’tan mağfiret ve rıza vardır. Dünya hayatı, aldatıcı bir zevkten başka bir şey değildir.
Muhammed/36- Dünya hayatı ancak bir oyun ve eğlenceden ibarettir. Eğer iman eder kötülükten sakınırsanız, Allah size mükâfatınızı verir. Ve sizden bütün mallarınızı harcamanızı da istemez.
Al-İ İmran/ 14- İnsanlara kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler kabilinden aşırı sevgiyle bağlanılan şeyler çok süslü gösterilmiştir. Halbuki bunlar dünya hayatının geçici faydalarını sağlayan şeylerdir. Oysa varılacak yerin (ebedî hayatın) bütün güzellikleri Allah katındadır.
Yunus/24- Dünya hayatının misali şöyledir: Gökten indirdiğimiz su ile, insanların ve hayvanların yediği bitkiler birbirine karışmıştır. Nihayet yeryüzü süslerini takınıp süslendiği ve sahipleri kendilerini ona gücü yeter sandıkları bir sırada, geceleyin veya gündüzün, ona emrimiz gelivermiştir, ansızın ona öyle bir tırpan atıvermişiz de sanki bir gün önce orada hiçbir şenlik yokmuş gibi oluvermiştir. Düşünen bir kavim için âyetlerimizi işte böyle açıklarız.
Kehf/45- Ey Muhammed! Sen onlara dünya hayatının misalini ver. Dünya hayatı, gökten indirdiğimiz bir su gibidir ki, bu su sayesinde yeryüzünün bitkileri (her renk ve çiçekten) birbirine karışmış, nihayet bir çöp kırıntısı olmuştur. Rüzgarlar onu savurur gider. Allah her şeye muktedirdir.
Nur/ 37- Birtakım insanlar (Allahı tesbih ederler) ki, ne ticaret ne de alış veriş onları Allah’ı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekat vermekten alıkoymaz. Onlar, kalplerin ve gözlerin allak bullak olduğu bir günden korkarlar.
HADİS-i ŞERİF
* Resülullah aleyhissalâtu vesselâm’ın ashabından olan Ebu Hallâd radıyallahu anh anlatıyor:“Resülullah aleyhissalatu vesselâm buyurdular ki: “Bir kimseye dünyaya karşı zühd ve az konuşma hasletlerinin verildiğini görürseniz ona yaklaşın (ve sözlerini dikkatle dinleyin). Çünkü o hikmetli sözler eder-veya ona hikmet ilham edilir-”
* Sehl İbnu Sa’d es-Sâidî radıyallahu anh anlatıyor: “(Bir gün) Resülullah aleyhissalâtu vesselâm’a bir adam gelerek: “Ey Allah’ın Resülü! Bana öyle bir amel gösterin ki, ben onu yaptığım taktirde Allah beni sevsin, halk da beni sevsin” dedi. Resülullah aleyhissalâtu vesselâm: “Dünyaya rağbet gösterme, Allah seni sevsin, insanların elinde bulunanlara göz dikme ki onlar da seni sevsin!” buyurdular.”
* Hazreti Enes radıyallahu anh anlatıyor: “Resülullah aleyhissalâtu vesselâm hastalanmıştı. Sa’d İbnu Ebi Vakkâs geçmiş olsun ziyaretine gitti. Yanına varınca Selman’ı ağlıyor buldu. Sa’d: “Niye ağlıyorsun? Ey kardeşim, sen Resülullah aleyhissalâtu vesselâm’a arkadaşlık etmedin mi, şöyle değil mi, böyle değil mi (diye ağlamasını abes kılan bir kısım faziletleri hatırlattı). Selman radıyallahu anh şu cevabı verdi: “Ben şu iki şeyden biri için ağlamıyorum: “Ben ne bir dünya düşkünlüğü ne de ahiret gafleti sebebiyle ağlıyor değilim. Beni ağlatan Resülullah aleyhissalâtu vesselam’ın bir ahdidir. O bana bir husus ahdetmişti, şimdi kendimi o ahdi tecavüz etmiş görüyorum.”
Sa’d: “Resülullah size ne ahdetmişti ?” diye sordu. Selmân: “Aleyhissalâtu vesselâm bana: “Birinize dünyalık olarak bir yolcunun azığı kadarı yeterli” diye ahdetmişti. Ben kendimi bu haddi aşmış görüyorum. Sana gelince, ey Sa’d! Hüküm verdiğin zaman hükmünden, (hak) taksim ettiğin zaman taksiminden, bir şeye yöneldiğin zaman niyetinden Allah’tan kork.” Ravilerden Sâbit der ki: “Selman radıyallahu anh’ın vefat ettiğinde geriye nafaka olarak sadece yirmi küsur dirhemlik bir mal bıraktığı haberi bana geldi.”
* Hazreti Osman İbnu Affân radıyallahu anh anlatıyor: “Zeyd İbnu Sa’bît radıyallahu anh gün ortasında Halife Mervan’ın yanından çıkmıştı. Ben: “Bu saatte, Zeyd’i mutlaka sormak istediği bir şey için çağırmıştır” (diye düşündüm ve kendisine kanaatimi) söyledim. Zeyd: “O bize, Resülullah aleyhissalâtu vesselâm’dan işittiğimiz bazı şeyler sordu. Ben Aleyhissalâtu vesselâm’ın: “Kimin emeli dünya olursa Allah onun işini aleyhine darmadağın eder, fakirliği iki gözünün arasında kılar, dünyadan eline geçen miktar da kaderinde yazılandan fazla olmaz. Kimin de kasdi ahiret olursa, Allah, onun (dağınık) işini lehinde toplar, zenginliğini kalbine koyar, dünya nimetleri ona koşarak (kendiliğinden) gelir” sözünü anlattım.”
* Abdullah İbnu Mes’ud radıyallahu anh anlatıyor: “Resülullah aleyhissalâtu vesselâm buyurdular ki: “Kim gam ve tasalarını bire indirir ve sadece ahiret tasasına gönlünde yer verirse, onun dünyevi gamlarını Allah izale eder. Kim de gam ve tasalarını dünya ahvaline dağıtacak olursa, Allah onun, vadilerden hangisinde helak olacağına aldırış etmez.”
* Sehl İbnu Sa’d radıyallahu anh anlatıyor: “Biz (hacc sırasında) Zülhuleyfe’de Resülullah aleyhissalâtu vesselam ile beraberdik. O, birden şişkinlikten ayağı havaya kalkmış bir davar ölüsüyle karşılaştı. Bunun üzerine: “Şu lâşenin, sahibine ne kadar değersiz olduğunu görüyor musunuz? Nefsimi elinde tutan Zât-ı Zülcelâl’e yemin olsun, şu dünya, Allah yanında, bunun sahibi yanındaki değersizliğinden daha değersizdir. Eğer dünyanın Allah katında sivrisineğin kanadı kadar değeri olsaydı, kâfire ondan ebediyen tek damla su içirmezdi” buyurdular.”
* Ebu Ümâme radıyallahu anh anlatıyor: “Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm buyurdular ki: “Benim nazarımda en ziyade gıbta etmeye değer kimse şu evsafı taşıyan kimsedir: (Dünyevi yükü ve) hâli hafif, namazdan nasibi fazla, insanlar içinde (adem-i şöhretle) gizli kalmış ve kendisine (cemiyette) iltifat edilmemiş mü’mindir. Onun rızkı (zaruri ihtiyaçlarına) yetecek kadardı, o buna sabretti, ölümü de çabuk geldi, az miras bıraktı, kendisi için mâtem tutan kadın da az oldu.”
* Esmâ Bintu Yezid radıyallahu anhâ anlatıyor: “Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm (bir gün): “Size en hayırlınızı haber vereyim mi?” diye sordu. “Evet! Ey Allah’ın Resûlü!” dediler. “Sizden o kimseler en hayırlıdır ki, onları görenler aziz ve celil olan Allah’ı hatırlarlar” buyurdular.”
* İmrân İbna Husayn radıyallahu anh anlatıyor: “Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm buyurdular ki: “Şurası muhakkak ki, Allah Teâla hazretleri, maddeten fakir, çoluk çocuk sahibi olup dilencilik ve haram kazançtan kaçınan mü’min kulunu sever.”
* Abdullah İbnu Ömer radıyallahu anh anlatıyor: “Muhacirlerin fakirleri, Allah’ın, zenginleri kendilerinden (mali ibadetler yönüyle) daha üstün kıldığı hususunda dert yandılar. Aleyhissalâtu vesselâm onlara: “Ey fakirler cemaati! Ben sizi, fakir muhacirlerin, cennete zenginlerinden, (dünya ölçüleriyle beşyüz yıl olan) yarım gün önce gireceklerini müjdelemeyeyim mi?” buyurdular.” Bu hadisi rivayet eden Musa rahimehullah şu ayeti okudu: “Ve şüphesiz, senin Rabbin katındaki bir gün sizin saymakta olduğunuz bin yıl gibidir” (Hacc 47).
Yine Tirmizi İbn-i Ömer’den rivayet ediyor: “Dünyada garip gibi yaşa. Veya bir yolcu gibi ol. Kendini (ölmeden önce) kabir ehlinden say!”
“Dünya hayatınızda bütün güzel şeylerinizi harcayıp tükettiniz; onların zevkini sürdünüz” âyetinin mazmûnunca, dünyada tadılan meşrû-gayr-ı meşrû her nimet ve lezzet, ahiretin lezzet ve nimetlerinden bir şeyler noksanlaştırır. Yalnız, burada dikkat isteyen bir nokta vardır ki, o da şudur:“Lezzetten eksilme, muâheze olunmak “sorguya çekilmek” demek değildir. İnsan, meşrû dairede aldığı lezzetlerden Âhiret’te muâhezeye tabi tutulmaz; fakat, burada tattığı lezzet ve faydalandığı nimetler ölçüsünce, Ahiret’teki mükâfat ve tadacağı lezzetlerden eksilme olur.
Dünyanın üç yüzü var.
Birinci yüzü, Cenâb-ı Hakkın esmâsına bakar; onların nukuşunu gösterir, mânâ-i harfiyle, onlara âyinedarlık eder. Dünyanın şu yüzü, hadsiz mektubât-ı Samedâniyedir. Bu yüzü gayet güzeldir; nefrete değil, aşka lâyıktır.
İkinci yüzü, âhirete bakar; âhiretin tarlasıdır, Cennetin mezraasıdır, rahmetin mezheresidir. Şu yüzü dahi, evvelki yüzü gibi güzeldir; tahkire değil, muhabbete lâyıktır.
Üçüncü yüzü, insanın hevesâtına bakan ve gaflet perdesi olan ve ehl-i dünyanın mel’abe-i hevesâtı olan yüzdür. Şu yüz çirkindir. Çünkü fânîdir, zâildir, elemlidir, aldatır. İşte, hadîste vârid olan tahkir ve ehl-i hakikatin ettiği nefret, bu yüzdedir.
Hazreti Osman, kölesi ile bir yerden geçiyordu. Bir ağacın altında herkesten uzak vaziyette yatan Ebu Zerri Gıffari hazretlerini gördü. Ebu Zerr, eshabın maddeten en fakirlerinden biri idi. Hz. Osman yanındaki kölesine bir kese altın verdi:
“Git bunu şu ağacın altında yatan adama ver. Eğer dediğimi yaparsan seni azad edeceğim” dedi.
Hazreti Osman’ın bu müjdesine sevinen köle, mutlaka parayı verebileceği ümidiyle uyuyan adamın yanına varıp uyanmasını bekledi. Bir müddet sonra Ebu Zerr Hazretleri uyanmıştı. Köle:
“Al bu keseyi… “ diye rica ettiyse de Ebu Zerr, kabul etmiyordu. Köle ısrar ederek:
“Eğer bu altınları alırsan kölelikten kurtulacağım. Sen benim azad olmamı istemez misin?” diye söylediğinde O:”senin kölelikten kurtulmanı ben de isterim ama, ben onu alırsam sen hür olacaksın, ben köle olacağım. Sen benim köle olmamı ister misin? Diyerek parayı almayı kabul etmedi.”
DÜNYADA CENNET NİMETLERİNİ YEME
Salihlerden bir kimse çok fakir olup dünyalık hiçbir şeye malik olmadığı için ailesi “bu hale nasıl sabredelim. Cenab-ı Hak’tan bir miktar dünyalık istesek olmaz mı?” diye, gece-gündüz efendisi ile münakaşa edermiş.
Nihayet o salih zat da dua eder ve duası kabul buyurulur. Bir de ailesi bakar ki evin köşesinde, altında bir kerpiç bulunur ve hemen efendisine getirir, ihtiyaçlarını karşıla diye verilir.
Efendisi o gece rüyasında görür ki, cennette bir köşk içinde bulunuyor. Lakin köşkün bir kerpici eksik olduğu için güzelliğinde eksiklik vardır. O kerpicin ne olduğunu sorunca “dünyada sana verilmişti” derler.
Uyanınca hemen bunu ailesine anlatır. Kadın da dünyayı istediğine pişman olur. Efendisi tekrar “Ya Rabbi, bana dünya gerekmez. O kerpici geri yerine gönder” diye dua eder. Bakarlar ki, evin köşesinden kerpiç kaybolmuştur.
Hadis-i şerifte buyurulmuştur ki :
Bir kimsenin dünyada yediği lokmanın karşılığı, ahiretteki hissesinden eksilir.
BİR KAÇ DAKİKA TAHTA ÇIKMA
Halife Harun Reşid’in kardeşi Behlül Dane hazretleri bir gün kardeşinin tahtına geçip oturmuştu. Birkaç dakika oturmadan hemen sarayın hizmetçileri görürler. Behlül Dane hazretlerini tahtan indirdikleri gibi bir de temiz bir dayak atarlar. Behlül ağlamaya da başlamıştı. O anda saraya Harun Reşid gelerek Behlül’ün niye ağladığını sordu. Oradakiler Behlül’ün büyük ve affedilmez bir hata ettiğini, tahta çıkıp oturduğunu, kendilerinin de tahttan indirip dövdüklerini söylediler. Ağabeyinin ağlamasına üzülen Harun Reşit:
“Behlül böyle hatalardan dolayı dövülür mü?” deyip özür diledi. Behlül Dane hazretleri kardeşine:
“Kardeşim ben beni dövdüler diye ağlamıyorum. Ben birkaç dakika tahta çıkmakla bu kadar dayak yedim, yarın senin durumun ne olur, ne kadar dayak yiyeceksin diye düşünüyor ve onun için ağlıyorum” dedi. Bu sözler Harun Reşid’in gözlerini yaşarttı…
“O halde söyle nasıl hareket edersem kurtulurum” dedi. Hazret şu tavsiyede bulundu:
“Adaletle hükmet, kimseyi incitme, millet senden memnun olup sana dua etsinler. Ancak o zaman kurtulursun.
DÜNYA KİMSEYE YÂR VE RÂM OLMAMIŞTIR
Dünya, işvebaz bir kadın gibidir. Gönül kapıcıdır. Fakat hiç kimseye yar ve ram olmamıştır.
Malik bin Dinar’dan:
– Her kim dünyaya evlenme teklifinde bulunursa ondan mehir bedeli olarak, dininin tamamını ister.
Dünya süslü, bezekli bir gelin gibi herkesin yüzüne gülmüş, fakat kimseyle evlenmemiştir.Dünyanın bu keyfiyetini anlayan zatlar, ona yüz vermemişlerdir.
HAM MEYVE
Hazreti Mevlana anlatıyor:
– Bu dünya bir ağaç gibidir. Biz de bu alemin yarı ham, yan olmuş meyveleri gibiyiz.
Ham meyveler dala iyice yapışır. Oradan kolay kolay kopmazlar. Çünkü ham meyve, köşke, saraya lâyık değildir.
Bu dünyadan başka hayat tanımayanlar ham meyve gibi, dünyadan ayrılmak istemezler. Çünkü, Allah’ın huzuruna, sultanın sarayına, cennete çıkacak ne yüzleri, ne de olgunlukları vardır.
Allah, insana cennete ehil hale gelecek imkânı verir. Hatta her şey onu cennete sevk eder. Ermesini, olmasını destekler. Rüştlerini isbat edip şaşırmayanların yolu cennete çıkar.
PADİŞAHIN OĞLU
Bir padişahın çok yiğit bir oğlu vardı. İçi ve dışı hünerlerle bezenmişti.
Padişah bir gece rüyasında oğlunun öldüğünü gördü büyük bir ıstırap içinde kıvranmaya başlamıştı ki uyandı. Uyanınca bunun rüya olduğunu görüp bu seferde sonsuz bir sevinç içinde kaldı ve kendi kendine:
“Bu sevincimin sebebi rüyadaki kederdi. Allah, bir sebep ihsan edip beni sevindirdi.” dedi.Padişah düşündü:
“Soyumun devamı için oğlumu evlendirmem lâzım, oğluma kötü bir padişahın kızını almaktansa iyi bir kişinin soyundan bir kız almam daha iyi.” dedi.
Şehzadenin annesi bu işten haberdar olunca: “Oğlumuzu bir yoksulla mı akraba yapacaksın?” dedi. Padişah:
“Temiz bir kişiye yoksul demek hatadır, çünkü temiz kişilerin gönülleri zengindir bu da Allah vergisidir.” dedi. Uzun münakaşalardan sonra nihayet padişahın dediği oldu. Padişah oğluna yaradılışı güzel ve temiz bir kız aldı. Kızın güzellikte eşi yoktu, huyu ve ahlâkı da yüzü gibi güzeldi.
Padişah oğluna o güzel kızı aldı almasına lâkin o güzelim şehzadeye ihtiyar bir büyücü de aşık olmuştu. O büyücü kocakarı şehzadeye öyle bir büyü yaptı ki şehzadeyi kendine aşık etti. Şehzade o dünya güzeli kızdan yüz çevirerek, kocakarı büyücüye yöneldi. Şehzade tam bir yıl o karıya esir oldu. O kokmuş karının ayakkabısının tasmasını öpüp duruyordu.
Padişah pek çaresiz kaldı, gece gündüz kurbanlar kestirerek sadakalar verdi. Ne çare varsa başvurdu. Fakat oğlan gittikçe daha da kocakarıya bağlandı.
Aradan aylar günler geçti nihayet bu işten haberi olan iyi kalpli bir büyücü çıkıp geldi. Şehzadeyi o büyücünün esiri olmaktan kurtardı. Şehzadenin aklı başına gelince koşarak babasına geldi. Padişah şenlik yaptırdı. Öyle büyük şenlik oldu ki şehrin köpeklerinin önüne bile gül suyundan şerbet kondu. Büyücü kocakarı da üzüntüsünden geberdi. Şehzade gelinin yanına giderek onun aydan daha parlak yüzünü görünce, aklı başından gitti, düşüp bayıldı. Tam üç gün aklı başına gelmedi. Bir yıl sonra babası söz arasında:
“Oğlum o büyücü kocakarıyı bir hatırla bakalım, o günler ne günlerdi.” dedi. Şehzade:
“Bırak baba, dedi. Ben gerçeği hakiki yerimi, gerçek sevgiyi buldum, aldanma kuyusundan kurtuldum.” dedi.
RİYA: YAPTIĞINI ALLAH İÇİN DEĞİL GÖSTERİŞ İÇİN YAPMAK DİNLE OKU
RİYA: YAPTIĞINI ALLAH İÇİN DEĞİL GÖSTERİŞ İÇİN YAPMAK DİNLE OKU
Sözlükte “görmek” anlamındaki re’y kökünden türeyen riyâ (riâ’), hadislerde ve ahlâka dair eserlerde -süm‘a (şöhret peşinde olma) kelimesiyle birlikte- “saygınlık kazanma, çıkar sağlama gibi dünyevî amaçlarla kendisinde üstün özellikler bulunduğuna başkalarını inandıracak tarzda davranma” şeklinde açıklanır. Kaynaklarda dünyevî konulardaki riyakârlıklara yer yer değinilse de (meselâ bk. Muhâsibî, er-Riʿâye, s. 183-184; Gazzâlî, III, 297-299) daha çok ihlâs ve sıdk kavramlarının karşıtı olan riya üzerinde durulmuştur. Riya, “Allah’tan başkasının hoşnutluğunu kazanma düşüncesiyle amelde ihlâsı terketme” (et-Taʿrîfât, “riyâʾ” md.); “Allah’a itaat eder görünerek kulların takdirini kazanmayı isteme” (Gazzâlî, III, 297); “ibadeti Allah’tan başkası için yapma, ibadetleri kullanarak dünyevî çıkar peşinde olma; Allah’ın emrini yerine getirmek maksadıyla değil insanlara gösteriş olsun diye iyilik yapma” (Kurtubî, V, 422; XX, 212); “insanların görmesi ve takdir etmesi için ibadeti açıktan yapma” (İbn Hacer, XXIV, 130) vb. şekillerde tanımlanmıştır.
Kur’ân-ı Kerîm’de riya kavramı üç âyette isim (el-Bakara 2/264; en-Nisâ 4/38; el-Enfâl 8/47), iki âyette fiil (en-Nisâ 4/142; el-Mâûn 107/6) olarak yer almaktadır. İlk iki âyette ibadet niyeti taşımadan, Allah rızasını gözetmeden, sadece gösteriş olsun diye sadaka verenler, üçüncü âyette gösteriş ve şöhret için savaşa katılanlar, diğer ikisinde gösteriş için namaz kılanlar kınanmıştır. Hadislerde hem riya kelimesi hem türevleri geçmektedir. Hz. Peygamber, “Ümmetim için gizli şirk ve şehvetten kaygı duyuyorum” demiş, “Sizden sonra da hâlâ şirk olacak mı?” sorusuna, “Evet, fakat güneşe, aya, taşa ve puta tapmak şeklinde olmayacak, insanlar ibadetlerini riya için yapacaklar” cevabını vermiştir (Müsned, IV, 124). Bir kutsî hadiste Cenâb-ı Hak, “İşlediği bir amelde benden başkasını bana ortak koşan kişiyi de onun şirkini de reddederim” buyurmuştur (Müsned, II, 301, 435; Müslim, “Zühd”, 46; İbn Mâce, “Zühd”, 21). Resûl-i Ekrem riyayı “küçük şirk” diye nitelemiş, Allah’ın kıyamet gününde insanlara amellerinin karşılığını verirken gösteriş için ibadet ve hayır yapanlara, “Ey riyakârlar! Dünyada amellerinizi gösteriş olsun diye kimin için yaptıysanız gidin onu arayın, bakalım bulabilecek misiniz?” şeklinde hitap ederek onları huzurundan kovacağını bildirmiştir (Müsned, V, 428, 429). Diğer bir hadiste, dünyada Allah’ın kendilerine nimetler ihsan ettiği kimselere uhrevî hesap sırasında bu nimetlere karşılık ne gibi ameller işlediklerinin sorulacağı, bunlardan bazılarının şehid oluncaya kadar O’nun uğrunda savaştıklarını, bazılarının O’nun rızası için ilim öğrendiklerini, Kur’an okuduklarını, bazılarının da O’nun rızası için cömertçe hayırlar yaptıklarını söyleyecekleri, ancak bu amelleri gerçekte gösteriş için yaptıklarının kendilerine bildirileceği ve sonunda hak ettikleri cezaya çarptırılacakları belirtilmektedir (Müsned, II, 322; Müslim, “İmâre”, 152; Nesâî, “Cihâd”, 22). Bir hadiste de ibadet ve hayırlarıyla şöhret peşinde olanların gizli kötülüklerinin Allah tarafından teşhir edileceği, riya ile amel edenlerin riyakârlığının açığa vurulacağı ifade edilmektedir (Müsned, V, 270; Buhârî, “Riḳāḳ”, 36, “Aḥkâm”, 9; Müslim, “Zühd”, 47, 48).
Âyet ve hadislerde bildirilen mânevî tehlikeleri dolayısıyla ahlâk ve tasavvuf kaynaklarında riya konusuna özel bir önem verilmiştir. Riya konusunu sistemli bir şekilde ele alan ilk âlimlerden Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh adlı eserinde konuya geniş bir bölüm ayırmış (s. 153-306); riyanın tanımı ve mahiyeti, çeşitleri, niyet, ihlâs ve hayâ ile ilgisi, riyakârlığın psikolojik sebepleri, ahlâk bakımından zararlı sonuçları, riyakârlığın alâmetleri gibi hususlar üzerinde durmuştur. Muhâsibî riyanın ağır ve hafif derecelerinin bulunduğunu belirtir. Ağır olanı, kulun Allah için yapılması gereken ameli insanlara gösteriş için yapması, hafif olanı da sırf Allah için yapılması gereken ibadeti hem Allah’ın hem kulların hoşnutluğunu kazanmak için ifa etmesidir (a.g.e., s. 163-178). Riya duygusunun dışa yansımasının beş şeklinden söz eden Muhâsibî bunları beden, dış görünüş, söz, amel ve sosyal çevreyle ilişkilere dindarlık süsü verme diye sıralamaktadır. Bir kimsenin âhiret endişesi taşıdığını göstermek için yüzüne kederli bir görüntü vermesi; oruçlu olduğu bilinsin diye sesi kısılmış, gözlerinin feri sönmüş bir hal takınması; âbidler ve zâhidler gibi saçı başı dağınık görünmesi; konuşmalarında hikmet sahibi, âlim ve zikir ehli bir kimse olduğu izlenimi uyandırmaya çalışması; rükû ve secde gibi rükünlerde uzun süre durarak namazı uzatması, kezâ oruç ve hac gibi ibadetlerinde titiz bir dindar görüntüsü sergilemesi; ilim ve din ehlinden olduğunu, ilimde ve dinde yüksek bir mertebede bulunduğunu hissettirmek amacıyla âlimler ve âbidlerle düşüp kalkması bu beş şeklin örnekleri arasında yer alır. Muhâsibî dünya hayatına düşkün kişilerde sayılan beş yolla gösteriş yaptığını ancak dindarlık süsü verilerek yapılan riyakârlığın bundan daha kötü olduğunu belirtir.
Muhâsibî’nin eserinden geniş ölçüde yararlandığı anlaşılan Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de konuya dair psikolojik ve pedagojik açıdan dikkat çekici tahliller yaptığı ve bu husustaki İslâmî telakkinin bir özetini sunduğu görülmektedir. Gazzâlî, eserinin kırk ana bölümünden biri olan “Mevki Hırsı ve Riyanın Yerilmesi” başlığı altında (III, 274-335) insanlardaki mevki tutkusunu derin bir vukufla inceledikten sonra bu tutkunun bir neticesi olarak gördüğü riyaya dair âyet ve hadisleri zikretmiş, din büyüklerinin sözlerinden örnekler vermiş; ardından riyanın tanımı, mahiyeti ve dışa vurum yolları, günah olması yönünden dereceleri, riyanın tedavisi; günahları alenî olarak yapmanın veya saklamanın, riya olur korkusuyla ibadetleri terketmenin dinî hükmü; kulun her durumda amellerini sadece Allah’ın bilmesine önem vermesi gerektiği gibi konular üzerinde durmuştur. Gazzâlî ayrıca amellerin kabul edilmesine etkisi bakımından riyanın farklı derecelerini sıralamıştır. Burada gösteriş kastı arttıkça riyanın zararının artacağı, Allah rızası, ibadet niyeti ve sevap beklentisi arttıkça riyanın zararının azalacağı anlatılmaktadır. En tehlikeli riya, kalpte yalnız Allah’a gösterilmesi gereken tâzimi Allah’tan başkasına gösteren kişinin riyasıdır; çünkü bu kişi Allah’a itaat ediyor gibi görünse de gerçekte başkasına itaat etmektedir. Bundan dolayı riya gizli şirk kabul edilmiştir (a.g.e., III, 301-305).
Başta mutasavvıflar olmak üzere diğer İslâm âlimleri tarafından da riya gizli şirk veya münafıklık sayılmıştır. İbn Hazm riya ve şöhret tutkusunu şirke yakın bir kötülük kabul eder (el-Aḫlâḳ, s. 38). Kuşeyrî’nin naklettiğine göre Fudayl b. İyâz kınanma kaygısıyla ameli terketmenin riya, insanlara gösteriş olsun diye amel etmenin şirk, bu iki kusurdan kurtulmanın ihlâs olduğunu söylemiştir (er-Risâle, II, 446). Sûfîlere göre riyakâr insan münafığa benzer. Riya, Allah’ın himayesine mazhar olanlar dışındaki insanların içinde karınca gibi kımıldar durur (Cemâleddin eş-Şâzelî, s. 42, 43). Bu sebeple riya duygusunu ancak ihlâs ehli tanıyabilir, ne kadar zararlı olduğunu da amellerini boşa çıkarmaktan korkan inâyet ehli kavrayabilir (Serrâc, s. 290; Muhâsibî, Âdâbü’n-nüfûs, s. 148-149). Bir sûfî halis ameli, “yazıcı meleğin dahi göremediği için yazamayacağı, amel sahibinin kendi nefsinin bile farkedemediği için böbürlenmeyeceği kadar gizli tutulan amel” diye tarif etmiştir (Kelâbâzî, s. 99).
Riyanın amellere ne ölçüde zarar vereceği konusu da kaynaklarda ele alınmıştır. Buna göre amellerde esas olan gizliliktir, çünkü gizlilik ihlâslı olmayı ve riyadan kurtulmayı sağlar. Ancak amelleri açıktan yapmanın sakıncasının bulunmadığı, hatta faydalı olduğu durumlar da vardır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de, “Sadakaları âşikâre olarak verirseniz bu ne güzel! Eğer yoksullara gizlice verirseniz bu sizin için daha hayırlıdır” buyurulmuştur (el-Bakara 2/271). Ayrıca hac, cihad, cuma namazı gibi gizlenmesi mümkün olmayan ameller de vardır. Namaz, oruç ve sadaka gibi gizlice yapılabilen amellerin insanlara örnek olup onları da hayırlı faaliyetlere teşvik etmek amacıyla açıktan yapılması daha faziletlidir. Hz. Peygamber, bu şekilde davranan kimsenin hem kendi amelinden dolayı hem de örnek olduğu kişi sebebiyle iki misli ecir kazanacağını bildirmiştir (Müsned, II, 397, 505; Müslim, “Zekât”, 70; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6). Bir kimsenin, insanların mümin olduğuna şahitlik etmeleri ve onun gibi davranmaları için alenen ibadet etmesinde de sakınca görülmemiştir. Ayrıca farzların hakkı ilân ve teşhir olup onların açıktan yapılması İslâm’ı ve onun şiârlarını ortaya koyma anlamına gelir (Fahreddin er-Râzî, VII, 73-75; Kurtubî, V, 423; XX, 213). Her durumda en önemli husus ihlâsın eksiksiz olmasıdır. Şayet böyle bir tehlike yoksa başkasına örnek olup öncülük etmek için ameli açıktan yapmak faziletlidir; gösteriş tehlikesinden kaygı duyulduğunda ise gizliliğin daha faziletli olduğunda ittifak edilmiştir. Amellerden önce, amel esnasında ve amellerden sonra riya duygusuna kapılmanın ibadetlerin kabul edilip edilmemesini ne ölçüde etkileyeceği konusu üzerinde de durulmuştur (meselâ bk. Muhâsibî, er-Riʿâye, s. 208-213; Gazzâlî, III, 307-318; Kurtubî, V, 422-424).
Sözlükte “görmek” anlamındaki re’y kökünden türeyen riyâ (riâ’), hadislerde ve ahlâka dair eserlerde -süm‘a (şöhret peşinde olma) kelimesiyle birlikte- “saygınlık kazanma, çıkar sağlama gibi dünyevî amaçlarla kendisinde üstün özellikler bulunduğuna başkalarını inandıracak tarzda davranma” şeklinde açıklanır. Kaynaklarda dünyevî konulardaki riyakârlıklara yer yer değinilse de (meselâ bk. Muhâsibî, er-Riʿâye, s. 183-184; Gazzâlî, III, 297-299) daha çok ihlâs ve sıdk kavramlarının karşıtı olan riya üzerinde durulmuştur. Riya, “Allah’tan başkasının hoşnutluğunu kazanma düşüncesiyle amelde ihlâsı terketme” (et-Taʿrîfât, “riyâʾ” md.); “Allah’a itaat eder görünerek kulların takdirini kazanmayı isteme” (Gazzâlî, III, 297); “ibadeti Allah’tan başkası için yapma, ibadetleri kullanarak dünyevî çıkar peşinde olma; Allah’ın emrini yerine getirmek maksadıyla değil insanlara gösteriş olsun diye iyilik yapma” (Kurtubî, V, 422; XX, 212); “insanların görmesi ve takdir etmesi için ibadeti açıktan yapma” (İbn Hacer, XXIV, 130) vb. şekillerde tanımlanmıştır.
Kur’ân-ı Kerîm’de riya kavramı üç âyette isim (el-Bakara 2/264; en-Nisâ 4/38; el-Enfâl 8/47), iki âyette fiil (en-Nisâ 4/142; el-Mâûn 107/6) olarak yer almaktadır. İlk iki âyette ibadet niyeti taşımadan, Allah rızasını gözetmeden, sadece gösteriş olsun diye sadaka verenler, üçüncü âyette gösteriş ve şöhret için savaşa katılanlar, diğer ikisinde gösteriş için namaz kılanlar kınanmıştır. Hadislerde hem riya kelimesi hem türevleri geçmektedir. Hz. Peygamber, “Ümmetim için gizli şirk ve şehvetten kaygı duyuyorum” demiş, “Sizden sonra da hâlâ şirk olacak mı?” sorusuna, “Evet, fakat güneşe, aya, taşa ve puta tapmak şeklinde olmayacak, insanlar ibadetlerini riya için yapacaklar” cevabını vermiştir (Müsned, IV, 124). Bir kutsî hadiste Cenâb-ı Hak, “İşlediği bir amelde benden başkasını bana ortak koşan kişiyi de onun şirkini de reddederim” buyurmuştur (Müsned, II, 301, 435; Müslim, “Zühd”, 46; İbn Mâce, “Zühd”, 21). Resûl-i Ekrem riyayı “küçük şirk” diye nitelemiş, Allah’ın kıyamet gününde insanlara amellerinin karşılığını verirken gösteriş için ibadet ve hayır yapanlara, “Ey riyakârlar! Dünyada amellerinizi gösteriş olsun diye kimin için yaptıysanız gidin onu arayın, bakalım bulabilecek misiniz?” şeklinde hitap ederek onları huzurundan kovacağını bildirmiştir (Müsned, V, 428, 429). Diğer bir hadiste, dünyada Allah’ın kendilerine nimetler ihsan ettiği kimselere uhrevî hesap sırasında bu nimetlere karşılık ne gibi ameller işlediklerinin sorulacağı, bunlardan bazılarının şehid oluncaya kadar O’nun uğrunda savaştıklarını, bazılarının O’nun rızası için ilim öğrendiklerini, Kur’an okuduklarını, bazılarının da O’nun rızası için cömertçe hayırlar yaptıklarını söyleyecekleri, ancak bu amelleri gerçekte gösteriş için yaptıklarının kendilerine bildirileceği ve sonunda hak ettikleri cezaya çarptırılacakları belirtilmektedir (Müsned, II, 322; Müslim, “İmâre”, 152; Nesâî, “Cihâd”, 22). Bir hadiste de ibadet ve hayırlarıyla şöhret peşinde olanların gizli kötülüklerinin Allah tarafından teşhir edileceği, riya ile amel edenlerin riyakârlığının açığa vurulacağı ifade edilmektedir (Müsned, V, 270; Buhârî, “Riḳāḳ”, 36, “Aḥkâm”, 9; Müslim, “Zühd”, 47, 48).
Âyet ve hadislerde bildirilen mânevî tehlikeleri dolayısıyla ahlâk ve tasavvuf kaynaklarında riya konusuna özel bir önem verilmiştir. Riya konusunu sistemli bir şekilde ele alan ilk âlimlerden Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh adlı eserinde konuya geniş bir bölüm ayırmış (s. 153-306); riyanın tanımı ve mahiyeti, çeşitleri, niyet, ihlâs ve hayâ ile ilgisi, riyakârlığın psikolojik sebepleri, ahlâk bakımından zararlı sonuçları, riyakârlığın alâmetleri gibi hususlar üzerinde durmuştur. Muhâsibî riyanın ağır ve hafif derecelerinin bulunduğunu belirtir. Ağır olanı, kulun Allah için yapılması gereken ameli insanlara gösteriş için yapması, hafif olanı da sırf Allah için yapılması gereken ibadeti hem Allah’ın hem kulların hoşnutluğunu kazanmak için ifa etmesidir (a.g.e., s. 163-178). Riya duygusunun dışa yansımasının beş şeklinden söz eden Muhâsibî bunları beden, dış görünüş, söz, amel ve sosyal çevreyle ilişkilere dindarlık süsü verme diye sıralamaktadır. Bir kimsenin âhiret endişesi taşıdığını göstermek için yüzüne kederli bir görüntü vermesi; oruçlu olduğu bilinsin diye sesi kısılmış, gözlerinin feri sönmüş bir hal takınması; âbidler ve zâhidler gibi saçı başı dağınık görünmesi; konuşmalarında hikmet sahibi, âlim ve zikir ehli bir kimse olduğu izlenimi uyandırmaya çalışması; rükû ve secde gibi rükünlerde uzun süre durarak namazı uzatması, kezâ oruç ve hac gibi ibadetlerinde titiz bir dindar görüntüsü sergilemesi; ilim ve din ehlinden olduğunu, ilimde ve dinde yüksek bir mertebede bulunduğunu hissettirmek amacıyla âlimler ve âbidlerle düşüp kalkması bu beş şeklin örnekleri arasında yer alır. Muhâsibî dünya hayatına düşkün kişilerde sayılan beş yolla gösteriş yaptığını ancak dindarlık süsü verilerek yapılan riyakârlığın bundan daha kötü olduğunu belirtir.
Muhâsibî’nin eserinden geniş ölçüde yararlandığı anlaşılan Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de konuya dair psikolojik ve pedagojik açıdan dikkat çekici tahliller yaptığı ve bu husustaki İslâmî telakkinin bir özetini sunduğu görülmektedir. Gazzâlî, eserinin kırk ana bölümünden biri olan “Mevki Hırsı ve Riyanın Yerilmesi” başlığı altında (III, 274-335) insanlardaki mevki tutkusunu derin bir vukufla inceledikten sonra bu tutkunun bir neticesi olarak gördüğü riyaya dair âyet ve hadisleri zikretmiş, din büyüklerinin sözlerinden örnekler vermiş; ardından riyanın tanımı, mahiyeti ve dışa vurum yolları, günah olması yönünden dereceleri, riyanın tedavisi; günahları alenî olarak yapmanın veya saklamanın, riya olur korkusuyla ibadetleri terketmenin dinî hükmü; kulun her durumda amellerini sadece Allah’ın bilmesine önem vermesi gerektiği gibi konular üzerinde durmuştur. Gazzâlî ayrıca amellerin kabul edilmesine etkisi bakımından riyanın farklı derecelerini sıralamıştır. Burada gösteriş kastı arttıkça riyanın zararının artacağı, Allah rızası, ibadet niyeti ve sevap beklentisi arttıkça riyanın zararının azalacağı anlatılmaktadır. En tehlikeli riya, kalpte yalnız Allah’a gösterilmesi gereken tâzimi Allah’tan başkasına gösteren kişinin riyasıdır; çünkü bu kişi Allah’a itaat ediyor gibi görünse de gerçekte başkasına itaat etmektedir. Bundan dolayı riya gizli şirk kabul edilmiştir (a.g.e., III, 301-305).
Başta mutasavvıflar olmak üzere diğer İslâm âlimleri tarafından da riya gizli şirk veya münafıklık sayılmıştır. İbn Hazm riya ve şöhret tutkusunu şirke yakın bir kötülük kabul eder (el-Aḫlâḳ, s. 38). Kuşeyrî’nin naklettiğine göre Fudayl b. İyâz kınanma kaygısıyla ameli terketmenin riya, insanlara gösteriş olsun diye amel etmenin şirk, bu iki kusurdan kurtulmanın ihlâs olduğunu söylemiştir (er-Risâle, II, 446). Sûfîlere göre riyakâr insan münafığa benzer. Riya, Allah’ın himayesine mazhar olanlar dışındaki insanların içinde karınca gibi kımıldar durur (Cemâleddin eş-Şâzelî, s. 42, 43). Bu sebeple riya duygusunu ancak ihlâs ehli tanıyabilir, ne kadar zararlı olduğunu da amellerini boşa çıkarmaktan korkan inâyet ehli kavrayabilir (Serrâc, s. 290; Muhâsibî, Âdâbü’n-nüfûs, s. 148-149). Bir sûfî halis ameli, “yazıcı meleğin dahi göremediği için yazamayacağı, amel sahibinin kendi nefsinin bile farkedemediği için böbürlenmeyeceği kadar gizli tutulan amel” diye tarif etmiştir (Kelâbâzî, s. 99).
Riyanın amellere ne ölçüde zarar vereceği konusu da kaynaklarda ele alınmıştır. Buna göre amellerde esas olan gizliliktir, çünkü gizlilik ihlâslı olmayı ve riyadan kurtulmayı sağlar. Ancak amelleri açıktan yapmanın sakıncasının bulunmadığı, hatta faydalı olduğu durumlar da vardır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de, “Sadakaları âşikâre olarak verirseniz bu ne güzel! Eğer yoksullara gizlice verirseniz bu sizin için daha hayırlıdır” buyurulmuştur (el-Bakara 2/271). Ayrıca hac, cihad, cuma namazı gibi gizlenmesi mümkün olmayan ameller de vardır. Namaz, oruç ve sadaka gibi gizlice yapılabilen amellerin insanlara örnek olup onları da hayırlı faaliyetlere teşvik etmek amacıyla açıktan yapılması daha faziletlidir. Hz. Peygamber, bu şekilde davranan kimsenin hem kendi amelinden dolayı hem de örnek olduğu kişi sebebiyle iki misli ecir kazanacağını bildirmiştir (Müsned, II, 397, 505; Müslim, “Zekât”, 70; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6). Bir kimsenin, insanların mümin olduğuna şahitlik etmeleri ve onun gibi davranmaları için alenen ibadet etmesinde de sakınca görülmemiştir. Ayrıca farzların hakkı ilân ve teşhir olup onların açıktan yapılması İslâm’ı ve onun şiârlarını ortaya koyma anlamına gelir (Fahreddin er-Râzî, VII, 73-75; Kurtubî, V, 423; XX, 213). Her durumda en önemli husus ihlâsın eksiksiz olmasıdır. Şayet böyle bir tehlike yoksa başkasına örnek olup öncülük etmek için ameli açıktan yapmak faziletlidir; gösteriş tehlikesinden kaygı duyulduğunda ise gizliliğin daha faziletli olduğunda ittifak edilmiştir. Amellerden önce, amel esnasında ve amellerden sonra riya duygusuna kapılmanın ibadetlerin kabul edilip edilmemesini ne ölçüde etkileyeceği konusu üzerinde de durulmuştur (meselâ bk. Muhâsibî, er-Riʿâye, s. 208-213; Gazzâlî, III, 307-318; Kurtubî, V, 422-424).
TAKLİDİ İMAN
TAKLİDİ İMAN
Taklidi iman ve tahkiki iman nedir?
Taklidi iman, kişinin delillere dayanmaksızın, ana-babadan veya çevresindeki insanlardan görerek ve öğrenerek iman etmesine denir. Bir nevi kişinin İslam toplumunda doğup büyümüş olmasının tabii sonucu olarak oluşan imandır. İslam ulemasının çoğunluğunun görüşüne göre bu tür bir iman geçerlidir. Ancak o kişi imanını akli ve dini delillerle güçlendirmediği için sorumludur. Zira, taklidi iman inkarcı ve sapık kimselerin ileri süreceği itirazlarla sarsıntıya uğrayabilir.
Tahkiki iman ise, delillere, bilgiye, araştırmaya ve kavramaya dayalı olan imandır. Taklidi imana göre daha şuurlu bir imandır. Kişi elde ettiği bu delillerle ileri sürülecek şüphe 12. Nisa Suresi, 162. ayet 13. Bakara Suresi, 177. ayet uyandırıcı, bir takım sapık düşüncelere karşı koyabilir ve bu imanın direncini kuvvetlendirir. Bu sebeple imanı, akli ve dini delillerle güçlendirerek, “taklit” seviyesinden “tahkik” seviyesine çıkarmak gerekir. Aslolan, her Müslümanın tahkiki imana sahip olması, neye, niçin ve nasıl inandığının şuurunda olmasıdır.
Taklidi iman ve tahkiki iman nedir?
Taklidi iman, kişinin delillere dayanmaksızın, ana-babadan veya çevresindeki insanlardan görerek ve öğrenerek iman etmesine denir. Bir nevi kişinin İslam toplumunda doğup büyümüş olmasının tabii sonucu olarak oluşan imandır. İslam ulemasının çoğunluğunun görüşüne göre bu tür bir iman geçerlidir. Ancak o kişi imanını akli ve dini delillerle güçlendirmediği için sorumludur. Zira, taklidi iman inkarcı ve sapık kimselerin ileri süreceği itirazlarla sarsıntıya uğrayabilir.
Tahkiki iman ise, delillere, bilgiye, araştırmaya ve kavramaya dayalı olan imandır. Taklidi imana göre daha şuurlu bir imandır. Kişi elde ettiği bu delillerle ileri sürülecek şüphe 12. Nisa Suresi, 162. ayet 13. Bakara Suresi, 177. ayet uyandırıcı, bir takım sapık düşüncelere karşı koyabilir ve bu imanın direncini kuvvetlendirir. Bu sebeple imanı, akli ve dini delillerle güçlendirerek, “taklit” seviyesinden “tahkik” seviyesine çıkarmak gerekir. Aslolan, her Müslümanın tahkiki imana sahip olması, neye, niçin ve nasıl inandığının şuurunda olmasıdır.
NEFSİN HEVASINA UYMAK
NEFSİN HEVASINA UYMAK
Sözlükte “istek, heves, meyil, sevme, düşme” gibi anlamlara gelen hevâ kelimesi terim olarak “nefsin, akıl ve din tarafından yasaklanan kötü arzulara karşı olan eğilimi” yahut “doğruluk, hak ve faziletten saparak haz ve menfaatlere yönelen nefis” mânasında kullanılmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hvy” md.; et-Taʿrîfât, “el-hevâ” md.; Tehânevî, Keşşâf, II, 1543; İbnü’l-Hatîb, I, 339-340).
Câhiliye döneminde genellikle “nefsin tutkusu”, özel olarak da “aşk” anlamında kullanılan hevâ (meselâ bk. Antere, s. 103, 119, 190) iyi yahut kötü her türlü istek ve arzuyu da ifade ediyordu. Nitekim Câhiliye şairi Teebbeta Şerran bir yakınını överken, “O başına gelen felâketten pek şikâyetçi olmaz, hevâsı da çoktur” diyordu (A‘lem eş-Şentemerî, I, 256). Buna karşılık Muʿallaḳa sahibi Hâris b. Hillize, “Sözleşmede yer alanları hevâlar nasıl bozar?” (Zevzenî, s. 233); diğer bir Muʿal-laḳa şairi Lebîd b. Rebîa da, “Onlar şereflerini kirletmezler, işleri de lekeli olmaz; çünkü akılları hevâlarıyla birlik olup sapmaz” (a.g.e., s. 160) derken hevâyı ahlâka ve akla aykırı davranışların kaynağı olarak göstermişlerdir. İslâmî dönemde kelimenin bu olumsuz anlamda kullanımı yaygınlık kazanmıştır. Zebîdî’nin kaydettiğine göre (Tâcü’l-ʿarûs, “hvy” md.) İbn Sîde, aslında hevânın hem iyi hem de kötü istekleri kapsadığını, ancak pratikte kötülük anlamı taşıdığını, iyi isteklerin ifade edilmesi için “güzel hevâ” yahut “doğruya uygun hevâ” gibi bir niteleme ile birlikte kullanılması gerektiğini belirtir.
Kur’ân-ı Kerîm’de hevâ kelimesi, hepsi de olumsuz anlamda olmak üzere on âyette tekil, on sekiz âyette çoğul (ehvâ) olarak geçmektedir. Hadislerde de aynı mânada sıkça kullanılmış, hadis mecmualarında bu konuyla ilgili özel bablar açılmıştır (bk. Dârimî, “Muḳaddime”, 30, 35; Buhârî, “Aḥkâm”, 16; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 2, 3, “Edeb”, 116). Bazı hadis ve haberlerde ise hevâ kelimesi olumlu veya olumsuz bir değer ifade etmeksizin “arzu, istek, niyet” anlamında yer almaktadır (meselâ bk. Müsned, II, 34, 97; Dârimî, “Muḳaddime”, 30; Buhârî, “Tefsîr”, 33/7, “Nikâḥ”, 29).
Kur’an’da, bayağı arzularına esir olan insan “hevâsını tanrı edinen” diye tanıtılmış (el-Furkān 25/43; el-Câsiye 45/23) ve hevâ başlıca sapıklık sebeplerinden biri sayılmıştır. Gazzâlî bu âyeti yorumlarken ilâh kelimesinin “mâbud” anlamına geldiğini, mâbudun da “buyruğuna uyulan” demek olduğunu, buna göre davranışlarında hevâya uyup bedenî arzularının peşinden koşanların hevâlarını ilâh edinmiş sayılmaları gerektiğini ifade eder (İḥyâʾ, III, 28; Mîzânü’l-ʿamel, s. 59). Hevâlarına uyanlar tam bir sapıklığa düştükleri gibi (el-Câsiye 45/23) bunların peşinden gidenler de Allah’ın yolundan saparlar (el-Mâide 5/77; el-En‘âm 6/56). Müminler, çeşitli âyetlerde hem kendi hevâlarına hem de kâfir, zalim, hak yoldan sapmış, kalpleri mühürlenmiş kimselerin hevâlarına uymaktan menedilmiştir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “hvy” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “hvy” md.).
Kur’ân-ı Kerîm’de hevâya uyma yasaklanırken (el-Bakara 2/120) hevânın olumsuz arzu ve eğilimlerden ibaret olduğuna dikkat çekilmiştir. Hz. Peygamber’den övgüyle söz eden âyetlerin birinde, “O hevâsına göre konuşmaz; onun konuşması vahiyden ibarettir” denilmektedir (en-Necm 53/3-4). Mü’minûn sûresinin 70-71. âyetlerinde Resûl-i Ekrem’in insanlığa gerçeği getirdiği, insanların çoğunun ise gerçekten hoşlanmadığı ifade edildikten sonra, “Eğer hak onların hevâsına uysaydı gökler, yer ve bunlarda bulunanların düzeni bozulurdu” buyurulmuştur. Nisâ sûresinin 135. âyetinde her durumda adaleti ayakta tutmayı emreden ifadenin ardından gelen, “Hevânıza uyarak sapmayın” buyruğu da adaletin mutlak oluşuna karşılık hevâların değişkenliğini gösterir.
Zâhid ve sûfîlerin hevâ ile ilgili uyarıları tasavvuf literatüründe önemli bir yer işgal ettiği gibi hemen her zâhid ve sûfî, hevâyı kendi dinî ve ahlâkî hayatı için en büyük tehlikelerden biri olarak görmüştür. Tasavvufî hayatın en önemli ilkeleri olan riyâzet ve mücâhedenin temel amacı nefsi her türlü bedenî ve dünyevî tutkulardan arındırıp mânevî hazlara yöneltmektir (Kuşeyrî, I, 266-267). Tasavvuf ahlâkının ilk ve seçkin temsilcilerinden olan Hâris el-Muhâsibî, “Sana düşmanın olan şeytandan neler gelirse hepsi nefsinin hevâsı aracılığı ile gelir” der (er-Riʿâye, s. 325). Bu düşünce diğer bütün mutasavvıflarca da benimsenmiştir (meselâ bk. Hücvîrî, II, 439; Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 45-48). İlk zâhidlerden Ebû Süleyman ed-Dârânî, nefsin hevâsına uymamayı en faziletli amellerden sayarken (Sülemî, s. 81) Sehl et-Tüsterî, nefsin bayağı isteklerine karşı koymaktan daha üstün bir kulluk bulunmadığını söylemiştir (Kuşeyrî, I, 351). Hücvîrî de temel sıfatının hevâ olduğunu söylediği nefse karşı gelmeyi bütün ibadetlerin başı ve ahlâkî çabaların en değerlisi olarak nitelendirmiştir (Keşfü’l-maḥcûb, II, 427, 430). Aynı mutasavvıf insanların tutkularını ikiye ayırır. Bunların ilki lezzet ve şehvet hevâsı yani cinsî arzu, yeme içme arzusu gibi bedenî istek ve tutkular, diğeri de halkın gönlünde mevki kazanma ve reislik hevâsıdır. Özellikle ikincisi, hem ona müptelâ olanları hem de müptelâ olan kimseye saygı duyup peşinden gidenleri saptırdığı için tehlikelerin en büyüğüdür (a.g.e., II, 438-439). Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inde hevânın bu iki çeşidiyle ilgili olarak yaptığı tahliller (bk. özellikle III, 79-106, 274-325), hem tasavvuf literatüründe hem de genel olarak İslâm düşüncesinde hiçbir zaman aşılamamıştır.
Sûfîler arasında hevânın iyi olan bir türünden söz edenler de vardır. Necmeddîn-i Dâye, felsefî gelenekte çoğunlukla “iffet” terimiyle ifade edilen ölçülü şehvet yerine “mutedil hevâ” tabirini kullanmayı tercih eder ve insanların zararlı şeylerin defi için itidal derecesinde gazap duygusuna muhtaç olmaları gibi menfaatlerin celbi için de aynı derecede bir hevâ duygusu taşımaları gerektiğini belirtir (Mirṣâdü’l-ʿibâd, s. 178-182). Muhyiddin İbnü’l-Arabî de “nefsânî istekler” anlamındaki hevâyı yermekle birlikte Allah sevgisinin derecelerinden söz ederken bu sevginin en alt derecesi için hevâ, en yüksek derecesi için aşk terimlerini kullanır (el-Fütûḥât, IV, 259). Ona göre Kur’an’da yerilen hevâ avamın istekleridir; gerçekte ise hevâ âriflere, irade avama aittir (a.e., IV, 428).
İslâm ahlâkı literatüründe hevâ konusu özellikle Ebû Bekir er-Râzî’den itibaren geniş ilgi görmüştür. eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî adlı eserinin ilk iki bölümünü (Resâʾil felsefiyye, s. 17-32) aklın önemi, hevânın yerilmesi ve akıl-hevâ çatışması gibi konulara ayıran Râzî hissî, tabiî ve hayvanî arzulardan ibaret olduğunu söylediği hevâyı aklın karşıtı olarak göstermiş ve bu konuda sonraki ahlâkçılara ışık tutacak görüşler ortaya koymuştur. Onun, hevâyı insanın yapısından gelen arzu ve ihtiraslar diye niteleyen ve konuyu akıl-hevâ çatışması şeklinde ele alarak yüksek bir ahlâka ulaşmak için hevâyı baskı altına almak ve her durumda aklın buyruklarına uymak gerektiğini savunan görüşleri, beşerî aşk hususundaki olumsuz tavrı, hevâ ve aşk kavramlarının anlam ilişkisi (a.g.e., s. 39-40), aklın buyruğu ile hevâdan kaynaklanan yargıların birbirine karışabileceği endişesi ve bunları ayırt etmenin ölçülerine dair verdiği bilgiler (a.g.e., s. 88-91) kendisinden sonra da genel kabul görmüştür. Meselâ Mâverdî de Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn adlı eserine akıl-hevâ çatışmasını inceleyen bölümle başlar (s. 19-40). Ancak Mâverdî, Râzî’den farklı olarak konuyu âyet, hadis ve diğer dinî ve edebî literatürle zenginleştirmiştir. Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa adlı eseri ve Gazzâlî’nin Mîzânü’l-ʿamel’i de aynı yaklaşımı sürdüren örneklerdendir. Bu iki eserde de aklın karşısına konulan beşerî istek ve tutkuların hepsine birden hevâ adı verilmiş, aklın melekten, hevânın şeytandan destek aldığı ifade edilmiş, aklın buyruğu ile hevânın istekleri arasında ayırım yapmanın her zaman kolay olmadığına dikkat çekilerek bu hususta bazı ölçüler verilmiştir. Bu arada İbrâhîm sûresinin 24. âyetindeki “güzel ağaç”la aklın, “çirkin ağaç”la da hevânın kastedildiği, böylece âyette aklın faydalarıyla hevânın zararlarına işarette bulunulduğu belirtilmiştir. Yine bu eserlerde hevâya karşı koyma hususunda insanlar başlıca üç sınıfa ayrılmıştır. Hevâsına yenik düşenler ilk sınıfı, akıl ve iradelerini kullanarak hevâlarına karşı sürekli mücadele verenler ikinci sınıfı, hevâlarına hiç uymayanlar da üçüncü sınıfı oluşturur. Yalnız peygamberlerle velîler üçüncü mertebeye ulaşabilir (eẕ-Ẕerîʿa, s. 101-110; Mîzânü’l-ʿamel, s. 59-62). Gazzâlî bu son mertebeyi “en büyük güç, peşin nimet, tam hürriyet ve kölelikten kurtuluş” olarak değerlendirir (a.g.e., a.y.). Hevânın esaretinden kurtulmanın gerçek hürriyet sayılması, başta sûfîler olmak üzere bütün İslâm ahlâkçılarının ortak görüşüdür (Çağrıcı, s. 30-31). Dinin, belirli zaruretlere bağlı olarak verdiği ruhsatların istismar edilebileceğinden kaygı duyan Gazzâlî, bu istismarın sebebi olarak da hevâ ve şehvet kelimeleriyle ifade ettiği nefsânî arzu ve ihtirasları gösterir ve insanoğlunun yaşadığı sürece kötü arzularının baskısından kurtulamayacağını söyler (Mîzânü’l-ʿamel, s. 166-171).
Hevâyı şehvetin eş anlamlısı gibi kabul edenler varsa da Râgıb el-İsfahânî bu iki terim arasında önemli bir fark bulunduğu görüşündedir. Ona göre şehvetin biri iyi, diğeri kötü olmak üzere iki çeşidi vardır. Bunların ilki ilâhî bir fiil olup insan nefsinin bedene fayda sağlayan şeyleri elde etme gücüdür; diğeri de insanî eylemlerin ürünüdür ve nefsin bedenî lezzet sağlayan şeylere kapılmasıyla meydana gelir. Düşünme yeteneğini kendisine bağımlı kılan bu şehvete hevâ denir. Sonuç olarak düşünme cehdi aklın kontrolünde işlediğinde iyilik ve güzellikler üretir, hevânın etkisine kapıldığında ise kötülük ve çirkinlikler doğurur (eẕ-Ẕerîʿa, s. 108-109). Aynı açıklamaları Gazzâlî de tekrar eder (Mîzânü’l-ʿamel, s. 62). Ancak Gazzâlî, kelimelerden ziyade onlara yüklenen anlamların önemli olduğunu düşündüğü için özellikle İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in III. cildinde bu iki kelimeyi eş anlamlı olarak kullanmış ve daha çok şehvet kelimesiyle ifade ettiği bedenî ve dünyevî tutkularla ilgili geniş tahliller yapmıştır.
Hadis, akaid, kelâm ve mezhepler tarihi literatüründe, genellikle sünnet çizgisinden saparak inanç ve davranışları beşerî görüş ve arzular doğrultusunda oluşturma eğilimleri için “ehvâ”, bu eğilimleri birer akım haline getirenler için de “ashâbü’l-ehvâ” (Dârimî, “Muḳaddime”, 35) ve daha çok “ehl-i ehvâ” tabirleri kullanılmıştır (bk. EHL-i EHVÂ).
Sözlükte “istek, heves, meyil, sevme, düşme” gibi anlamlara gelen hevâ kelimesi terim olarak “nefsin, akıl ve din tarafından yasaklanan kötü arzulara karşı olan eğilimi” yahut “doğruluk, hak ve faziletten saparak haz ve menfaatlere yönelen nefis” mânasında kullanılmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hvy” md.; et-Taʿrîfât, “el-hevâ” md.; Tehânevî, Keşşâf, II, 1543; İbnü’l-Hatîb, I, 339-340).
Câhiliye döneminde genellikle “nefsin tutkusu”, özel olarak da “aşk” anlamında kullanılan hevâ (meselâ bk. Antere, s. 103, 119, 190) iyi yahut kötü her türlü istek ve arzuyu da ifade ediyordu. Nitekim Câhiliye şairi Teebbeta Şerran bir yakınını överken, “O başına gelen felâketten pek şikâyetçi olmaz, hevâsı da çoktur” diyordu (A‘lem eş-Şentemerî, I, 256). Buna karşılık Muʿallaḳa sahibi Hâris b. Hillize, “Sözleşmede yer alanları hevâlar nasıl bozar?” (Zevzenî, s. 233); diğer bir Muʿal-laḳa şairi Lebîd b. Rebîa da, “Onlar şereflerini kirletmezler, işleri de lekeli olmaz; çünkü akılları hevâlarıyla birlik olup sapmaz” (a.g.e., s. 160) derken hevâyı ahlâka ve akla aykırı davranışların kaynağı olarak göstermişlerdir. İslâmî dönemde kelimenin bu olumsuz anlamda kullanımı yaygınlık kazanmıştır. Zebîdî’nin kaydettiğine göre (Tâcü’l-ʿarûs, “hvy” md.) İbn Sîde, aslında hevânın hem iyi hem de kötü istekleri kapsadığını, ancak pratikte kötülük anlamı taşıdığını, iyi isteklerin ifade edilmesi için “güzel hevâ” yahut “doğruya uygun hevâ” gibi bir niteleme ile birlikte kullanılması gerektiğini belirtir.
Kur’ân-ı Kerîm’de hevâ kelimesi, hepsi de olumsuz anlamda olmak üzere on âyette tekil, on sekiz âyette çoğul (ehvâ) olarak geçmektedir. Hadislerde de aynı mânada sıkça kullanılmış, hadis mecmualarında bu konuyla ilgili özel bablar açılmıştır (bk. Dârimî, “Muḳaddime”, 30, 35; Buhârî, “Aḥkâm”, 16; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 2, 3, “Edeb”, 116). Bazı hadis ve haberlerde ise hevâ kelimesi olumlu veya olumsuz bir değer ifade etmeksizin “arzu, istek, niyet” anlamında yer almaktadır (meselâ bk. Müsned, II, 34, 97; Dârimî, “Muḳaddime”, 30; Buhârî, “Tefsîr”, 33/7, “Nikâḥ”, 29).
Kur’an’da, bayağı arzularına esir olan insan “hevâsını tanrı edinen” diye tanıtılmış (el-Furkān 25/43; el-Câsiye 45/23) ve hevâ başlıca sapıklık sebeplerinden biri sayılmıştır. Gazzâlî bu âyeti yorumlarken ilâh kelimesinin “mâbud” anlamına geldiğini, mâbudun da “buyruğuna uyulan” demek olduğunu, buna göre davranışlarında hevâya uyup bedenî arzularının peşinden koşanların hevâlarını ilâh edinmiş sayılmaları gerektiğini ifade eder (İḥyâʾ, III, 28; Mîzânü’l-ʿamel, s. 59). Hevâlarına uyanlar tam bir sapıklığa düştükleri gibi (el-Câsiye 45/23) bunların peşinden gidenler de Allah’ın yolundan saparlar (el-Mâide 5/77; el-En‘âm 6/56). Müminler, çeşitli âyetlerde hem kendi hevâlarına hem de kâfir, zalim, hak yoldan sapmış, kalpleri mühürlenmiş kimselerin hevâlarına uymaktan menedilmiştir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “hvy” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “hvy” md.).
Kur’ân-ı Kerîm’de hevâya uyma yasaklanırken (el-Bakara 2/120) hevânın olumsuz arzu ve eğilimlerden ibaret olduğuna dikkat çekilmiştir. Hz. Peygamber’den övgüyle söz eden âyetlerin birinde, “O hevâsına göre konuşmaz; onun konuşması vahiyden ibarettir” denilmektedir (en-Necm 53/3-4). Mü’minûn sûresinin 70-71. âyetlerinde Resûl-i Ekrem’in insanlığa gerçeği getirdiği, insanların çoğunun ise gerçekten hoşlanmadığı ifade edildikten sonra, “Eğer hak onların hevâsına uysaydı gökler, yer ve bunlarda bulunanların düzeni bozulurdu” buyurulmuştur. Nisâ sûresinin 135. âyetinde her durumda adaleti ayakta tutmayı emreden ifadenin ardından gelen, “Hevânıza uyarak sapmayın” buyruğu da adaletin mutlak oluşuna karşılık hevâların değişkenliğini gösterir.
Zâhid ve sûfîlerin hevâ ile ilgili uyarıları tasavvuf literatüründe önemli bir yer işgal ettiği gibi hemen her zâhid ve sûfî, hevâyı kendi dinî ve ahlâkî hayatı için en büyük tehlikelerden biri olarak görmüştür. Tasavvufî hayatın en önemli ilkeleri olan riyâzet ve mücâhedenin temel amacı nefsi her türlü bedenî ve dünyevî tutkulardan arındırıp mânevî hazlara yöneltmektir (Kuşeyrî, I, 266-267). Tasavvuf ahlâkının ilk ve seçkin temsilcilerinden olan Hâris el-Muhâsibî, “Sana düşmanın olan şeytandan neler gelirse hepsi nefsinin hevâsı aracılığı ile gelir” der (er-Riʿâye, s. 325). Bu düşünce diğer bütün mutasavvıflarca da benimsenmiştir (meselâ bk. Hücvîrî, II, 439; Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 45-48). İlk zâhidlerden Ebû Süleyman ed-Dârânî, nefsin hevâsına uymamayı en faziletli amellerden sayarken (Sülemî, s. 81) Sehl et-Tüsterî, nefsin bayağı isteklerine karşı koymaktan daha üstün bir kulluk bulunmadığını söylemiştir (Kuşeyrî, I, 351). Hücvîrî de temel sıfatının hevâ olduğunu söylediği nefse karşı gelmeyi bütün ibadetlerin başı ve ahlâkî çabaların en değerlisi olarak nitelendirmiştir (Keşfü’l-maḥcûb, II, 427, 430). Aynı mutasavvıf insanların tutkularını ikiye ayırır. Bunların ilki lezzet ve şehvet hevâsı yani cinsî arzu, yeme içme arzusu gibi bedenî istek ve tutkular, diğeri de halkın gönlünde mevki kazanma ve reislik hevâsıdır. Özellikle ikincisi, hem ona müptelâ olanları hem de müptelâ olan kimseye saygı duyup peşinden gidenleri saptırdığı için tehlikelerin en büyüğüdür (a.g.e., II, 438-439). Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inde hevânın bu iki çeşidiyle ilgili olarak yaptığı tahliller (bk. özellikle III, 79-106, 274-325), hem tasavvuf literatüründe hem de genel olarak İslâm düşüncesinde hiçbir zaman aşılamamıştır.
Sûfîler arasında hevânın iyi olan bir türünden söz edenler de vardır. Necmeddîn-i Dâye, felsefî gelenekte çoğunlukla “iffet” terimiyle ifade edilen ölçülü şehvet yerine “mutedil hevâ” tabirini kullanmayı tercih eder ve insanların zararlı şeylerin defi için itidal derecesinde gazap duygusuna muhtaç olmaları gibi menfaatlerin celbi için de aynı derecede bir hevâ duygusu taşımaları gerektiğini belirtir (Mirṣâdü’l-ʿibâd, s. 178-182). Muhyiddin İbnü’l-Arabî de “nefsânî istekler” anlamındaki hevâyı yermekle birlikte Allah sevgisinin derecelerinden söz ederken bu sevginin en alt derecesi için hevâ, en yüksek derecesi için aşk terimlerini kullanır (el-Fütûḥât, IV, 259). Ona göre Kur’an’da yerilen hevâ avamın istekleridir; gerçekte ise hevâ âriflere, irade avama aittir (a.e., IV, 428).
İslâm ahlâkı literatüründe hevâ konusu özellikle Ebû Bekir er-Râzî’den itibaren geniş ilgi görmüştür. eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî adlı eserinin ilk iki bölümünü (Resâʾil felsefiyye, s. 17-32) aklın önemi, hevânın yerilmesi ve akıl-hevâ çatışması gibi konulara ayıran Râzî hissî, tabiî ve hayvanî arzulardan ibaret olduğunu söylediği hevâyı aklın karşıtı olarak göstermiş ve bu konuda sonraki ahlâkçılara ışık tutacak görüşler ortaya koymuştur. Onun, hevâyı insanın yapısından gelen arzu ve ihtiraslar diye niteleyen ve konuyu akıl-hevâ çatışması şeklinde ele alarak yüksek bir ahlâka ulaşmak için hevâyı baskı altına almak ve her durumda aklın buyruklarına uymak gerektiğini savunan görüşleri, beşerî aşk hususundaki olumsuz tavrı, hevâ ve aşk kavramlarının anlam ilişkisi (a.g.e., s. 39-40), aklın buyruğu ile hevâdan kaynaklanan yargıların birbirine karışabileceği endişesi ve bunları ayırt etmenin ölçülerine dair verdiği bilgiler (a.g.e., s. 88-91) kendisinden sonra da genel kabul görmüştür. Meselâ Mâverdî de Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn adlı eserine akıl-hevâ çatışmasını inceleyen bölümle başlar (s. 19-40). Ancak Mâverdî, Râzî’den farklı olarak konuyu âyet, hadis ve diğer dinî ve edebî literatürle zenginleştirmiştir. Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa adlı eseri ve Gazzâlî’nin Mîzânü’l-ʿamel’i de aynı yaklaşımı sürdüren örneklerdendir. Bu iki eserde de aklın karşısına konulan beşerî istek ve tutkuların hepsine birden hevâ adı verilmiş, aklın melekten, hevânın şeytandan destek aldığı ifade edilmiş, aklın buyruğu ile hevânın istekleri arasında ayırım yapmanın her zaman kolay olmadığına dikkat çekilerek bu hususta bazı ölçüler verilmiştir. Bu arada İbrâhîm sûresinin 24. âyetindeki “güzel ağaç”la aklın, “çirkin ağaç”la da hevânın kastedildiği, böylece âyette aklın faydalarıyla hevânın zararlarına işarette bulunulduğu belirtilmiştir. Yine bu eserlerde hevâya karşı koyma hususunda insanlar başlıca üç sınıfa ayrılmıştır. Hevâsına yenik düşenler ilk sınıfı, akıl ve iradelerini kullanarak hevâlarına karşı sürekli mücadele verenler ikinci sınıfı, hevâlarına hiç uymayanlar da üçüncü sınıfı oluşturur. Yalnız peygamberlerle velîler üçüncü mertebeye ulaşabilir (eẕ-Ẕerîʿa, s. 101-110; Mîzânü’l-ʿamel, s. 59-62). Gazzâlî bu son mertebeyi “en büyük güç, peşin nimet, tam hürriyet ve kölelikten kurtuluş” olarak değerlendirir (a.g.e., a.y.). Hevânın esaretinden kurtulmanın gerçek hürriyet sayılması, başta sûfîler olmak üzere bütün İslâm ahlâkçılarının ortak görüşüdür (Çağrıcı, s. 30-31). Dinin, belirli zaruretlere bağlı olarak verdiği ruhsatların istismar edilebileceğinden kaygı duyan Gazzâlî, bu istismarın sebebi olarak da hevâ ve şehvet kelimeleriyle ifade ettiği nefsânî arzu ve ihtirasları gösterir ve insanoğlunun yaşadığı sürece kötü arzularının baskısından kurtulamayacağını söyler (Mîzânü’l-ʿamel, s. 166-171).
Hevâyı şehvetin eş anlamlısı gibi kabul edenler varsa da Râgıb el-İsfahânî bu iki terim arasında önemli bir fark bulunduğu görüşündedir. Ona göre şehvetin biri iyi, diğeri kötü olmak üzere iki çeşidi vardır. Bunların ilki ilâhî bir fiil olup insan nefsinin bedene fayda sağlayan şeyleri elde etme gücüdür; diğeri de insanî eylemlerin ürünüdür ve nefsin bedenî lezzet sağlayan şeylere kapılmasıyla meydana gelir. Düşünme yeteneğini kendisine bağımlı kılan bu şehvete hevâ denir. Sonuç olarak düşünme cehdi aklın kontrolünde işlediğinde iyilik ve güzellikler üretir, hevânın etkisine kapıldığında ise kötülük ve çirkinlikler doğurur (eẕ-Ẕerîʿa, s. 108-109). Aynı açıklamaları Gazzâlî de tekrar eder (Mîzânü’l-ʿamel, s. 62). Ancak Gazzâlî, kelimelerden ziyade onlara yüklenen anlamların önemli olduğunu düşündüğü için özellikle İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in III. cildinde bu iki kelimeyi eş anlamlı olarak kullanmış ve daha çok şehvet kelimesiyle ifade ettiği bedenî ve dünyevî tutkularla ilgili geniş tahliller yapmıştır.
Hadis, akaid, kelâm ve mezhepler tarihi literatüründe, genellikle sünnet çizgisinden saparak inanç ve davranışları beşerî görüş ve arzular doğrultusunda oluşturma eğilimleri için “ehvâ”, bu eğilimleri birer akım haline getirenler için de “ashâbü’l-ehvâ” (Dârimî, “Muḳaddime”, 35) ve daha çok “ehl-i ehvâ” tabirleri kullanılmıştır (bk. EHL-i EHVÂ).
23 Şubat 2021 Salı
AYIPLANMA KORKUSU
AYIPLANMA KORKUSU
Küfr-i cühudiye sebep olan şeylerden biri de, insanlardan utanmak ve başkalarının kötülemelerinden, ayıplamalarından korkmaktır. Ebu Talibin küfrü böyledir. Ebu Talib, Resulullah efendimizin Peygamber olduğunu biliyordu. İnsanların kötüleyeceklerinden korkarak ve ayıplayacaklarını düşünerek, inandığı halde, inandığını söylemedi.
Ebu Talib ölüm döşeğinde iken, Resulullah efendimiz onun yanına gelerek, (Ey amcam! Sana şefaat edebilmem için, la ilahe illallah söyle!) buyurdu. Cevabında, (Ey kardeşimin oğlu, doğru söylediğini biliyorum. Lakin ölüm korkusu ile imana geldi denilmesini istemem) dedi.
Kureyş kâfirlerinin ileri gelenleri, Ebu Talibin yanına geldiler. Sen, bizim emirimizsin, sözlerin başımızın üzerindedir. Fakat, senden sonra, yeğenin Muhammed ile aramızda düşmanlığın devam edeceğinden korkuyoruz. Ona söyle! Dinimizi kötülemesin, dediler. Ebu Talib, Resulullaha işittiklerini söyledi. Resulullahın, onlar ile sulh yapmayacağını anlayınca, Müslüman olacağı anlaşılacak bazı şeyler söyledi. Bunları işitince, amcasının iman etmesini istedi. (İşitenler bana dil uzatacaklarından korkmasaydım, iman ederdim. Seni sevindirirdim) dedi. Öleceği zaman, bir şeyler söyledi. Bunları işitebilmek için, Abdullah ibni Abbas yanına yaklaştı. İman ettiğini bildiriyor dedi. Ebu Talibin iman ettiği şüphelidir. Ehl-i sünnet âlimlerine göre, iman etmedi. Hazret-i Ali, Resulullaha gelerek, dalalette olan amcan öldü dediğinde, (Yıka, kefen içine sar ve defnet! Men olununcaya kadar onun için dua ederiz) buyurdu. Birkaç gün evinden çıkmayarak, onun için çok dua etti. Eshab-ı kiramdan bazıları bunu işitince, onlar da, kâfir olarak ölmüş olan akrabaları için dua etmeye başladılar. Bunun üzerine, Tevbe suresinin, (Peygamber ve iman edenler, akrabaları olsalar da, müşrikler için istigfar etmemelidir) mealindeki 113. âyet-i kerimesi nazil oldu.
Ebu Talibin öldükten sonra diriltilip iman ettiği Kurtubi tefsirinde bildirilmektedir.
İnsanların ayıplamalarına karşı
Sual: İnsanların kötülemelerine, ayıplamalarına karşı ne yapmalı, nasıl bir yol takip etmelidir?
Cevap: İnsanların kötülemelerinden ve ayıplamalarından korkmaya karşı ilaç olarak şöyle düşünmelidir:
“Kötülemeleri doğru ise, ayıplarımı bana bildirmiş oluyorlar. Bunları yapmamaya karar verdim demeli, böyle kötülemelerden ferahlık duymalıdır. Onlara teşekkür etmelidir. Hasen-i Basrî hazretlerine, birisinin kendisini gıybet ettiğini haber verdiler. Ona bir tabak helva gönderip;
“Sevaplarını bana hediye ettiğini işittim. Karşılık olarak bu tatlıyı gönderiyorum” dedi. İmâm-ı a'zam Ebû Hanîfe hazretlerine de, birisinin kendisini gıybet ettiğini söylediler. Ona bir kese altın gönderip;
“Bize verdiği sevapları arttırırsa, biz de karşılığını arttırırız” dedi.
Yapılan kötüleme yalan, iftira ise, zararı söyleyene olur. Onun sevapları bana verilir. Benim günahlarım, ona yüklenir demelidir. İftira etmek, nemmamlık yapmak, gıybet etmekten daha fenadırlar. Nemime, Müslümanlar arasında söz taşımaktır.
Bir kimsenin düşmanlarının kendisine karşı kullandıkları kelimeler, insana ayıplarını tanıtmaya yarar. Çünkü düşman, insanın ayıplarını arayıp, yüzüne çarpar. İyi arkadaşlar ise, insanın ayıplarını pek görmezler. Birisi İbrâhîm Edhem hazretlerine, ayıbını, kusurunu bildirmesi için yalvarınca;
“Seni dost edindim. Her halin, hareketlerin, bana güzel görünüyor. Ayıbını başkalarına sor” dedi.
Başkasında bir ayıp görünce, bunu kendinde aramak, kendinde bulursa, bundan kurtulmaya çalışmak da, kötü huyların ilaçlarındandır.
(Mümin müminin aynasıdır) hadîs-i şerifinin manası budur. Yani, başkasının ayıplarında, kendi ayıplarını görür. İsa aleyhisselâma;
-Bu güzel ahlakını kimden öğrendin dediklerinde;
-Bir kimseden öğrenmedim. İnsanlara baktım. Hoşuma gitmeyen huylarından ictinab ettim, sakındım. Beğendiklerimi ben de yaptım buyurdu. Lokman hakîme;
-Edebi kimden öğrendin dediklerinde;
-Edepsizden! dedi. Selef-i sâlihînin, Eshâb-ı kiramın, Velîlerin hayat hikayelerini okumak da, iyi huylu olmaya sebep olur.
Küfr-i cühudiye sebep olan şeylerden biri de, insanlardan utanmak ve başkalarının kötülemelerinden, ayıplamalarından korkmaktır. Ebu Talibin küfrü böyledir. Ebu Talib, Resulullah efendimizin Peygamber olduğunu biliyordu. İnsanların kötüleyeceklerinden korkarak ve ayıplayacaklarını düşünerek, inandığı halde, inandığını söylemedi.
Ebu Talib ölüm döşeğinde iken, Resulullah efendimiz onun yanına gelerek, (Ey amcam! Sana şefaat edebilmem için, la ilahe illallah söyle!) buyurdu. Cevabında, (Ey kardeşimin oğlu, doğru söylediğini biliyorum. Lakin ölüm korkusu ile imana geldi denilmesini istemem) dedi.
Kureyş kâfirlerinin ileri gelenleri, Ebu Talibin yanına geldiler. Sen, bizim emirimizsin, sözlerin başımızın üzerindedir. Fakat, senden sonra, yeğenin Muhammed ile aramızda düşmanlığın devam edeceğinden korkuyoruz. Ona söyle! Dinimizi kötülemesin, dediler. Ebu Talib, Resulullaha işittiklerini söyledi. Resulullahın, onlar ile sulh yapmayacağını anlayınca, Müslüman olacağı anlaşılacak bazı şeyler söyledi. Bunları işitince, amcasının iman etmesini istedi. (İşitenler bana dil uzatacaklarından korkmasaydım, iman ederdim. Seni sevindirirdim) dedi. Öleceği zaman, bir şeyler söyledi. Bunları işitebilmek için, Abdullah ibni Abbas yanına yaklaştı. İman ettiğini bildiriyor dedi. Ebu Talibin iman ettiği şüphelidir. Ehl-i sünnet âlimlerine göre, iman etmedi. Hazret-i Ali, Resulullaha gelerek, dalalette olan amcan öldü dediğinde, (Yıka, kefen içine sar ve defnet! Men olununcaya kadar onun için dua ederiz) buyurdu. Birkaç gün evinden çıkmayarak, onun için çok dua etti. Eshab-ı kiramdan bazıları bunu işitince, onlar da, kâfir olarak ölmüş olan akrabaları için dua etmeye başladılar. Bunun üzerine, Tevbe suresinin, (Peygamber ve iman edenler, akrabaları olsalar da, müşrikler için istigfar etmemelidir) mealindeki 113. âyet-i kerimesi nazil oldu.
Ebu Talibin öldükten sonra diriltilip iman ettiği Kurtubi tefsirinde bildirilmektedir.
İnsanların ayıplamalarına karşı
Sual: İnsanların kötülemelerine, ayıplamalarına karşı ne yapmalı, nasıl bir yol takip etmelidir?
Cevap: İnsanların kötülemelerinden ve ayıplamalarından korkmaya karşı ilaç olarak şöyle düşünmelidir:
“Kötülemeleri doğru ise, ayıplarımı bana bildirmiş oluyorlar. Bunları yapmamaya karar verdim demeli, böyle kötülemelerden ferahlık duymalıdır. Onlara teşekkür etmelidir. Hasen-i Basrî hazretlerine, birisinin kendisini gıybet ettiğini haber verdiler. Ona bir tabak helva gönderip;
“Sevaplarını bana hediye ettiğini işittim. Karşılık olarak bu tatlıyı gönderiyorum” dedi. İmâm-ı a'zam Ebû Hanîfe hazretlerine de, birisinin kendisini gıybet ettiğini söylediler. Ona bir kese altın gönderip;
“Bize verdiği sevapları arttırırsa, biz de karşılığını arttırırız” dedi.
Yapılan kötüleme yalan, iftira ise, zararı söyleyene olur. Onun sevapları bana verilir. Benim günahlarım, ona yüklenir demelidir. İftira etmek, nemmamlık yapmak, gıybet etmekten daha fenadırlar. Nemime, Müslümanlar arasında söz taşımaktır.
Bir kimsenin düşmanlarının kendisine karşı kullandıkları kelimeler, insana ayıplarını tanıtmaya yarar. Çünkü düşman, insanın ayıplarını arayıp, yüzüne çarpar. İyi arkadaşlar ise, insanın ayıplarını pek görmezler. Birisi İbrâhîm Edhem hazretlerine, ayıbını, kusurunu bildirmesi için yalvarınca;
“Seni dost edindim. Her halin, hareketlerin, bana güzel görünüyor. Ayıbını başkalarına sor” dedi.
Başkasında bir ayıp görünce, bunu kendinde aramak, kendinde bulursa, bundan kurtulmaya çalışmak da, kötü huyların ilaçlarındandır.
(Mümin müminin aynasıdır) hadîs-i şerifinin manası budur. Yani, başkasının ayıplarında, kendi ayıplarını görür. İsa aleyhisselâma;
-Bu güzel ahlakını kimden öğrendin dediklerinde;
-Bir kimseden öğrenmedim. İnsanlara baktım. Hoşuma gitmeyen huylarından ictinab ettim, sakındım. Beğendiklerimi ben de yaptım buyurdu. Lokman hakîme;
-Edebi kimden öğrendin dediklerinde;
-Edepsizden! dedi. Selef-i sâlihînin, Eshâb-ı kiramın, Velîlerin hayat hikayelerini okumak da, iyi huylu olmaya sebep olur.
MAL MEVKİ HIRSI DİNLE OKU
MAL MEVKİ HIRSI DİNLE OKU
Değerli kardeşimiz,
Peygamberimiz (asm) alacak verecek konularının yazılmasını, imza altına alınmasını tavsiye etmiştir. Ortaklar kardeş dahi olsalar, tüm hesapları yazıp ona göre hareket etmelidirler. Kul hakkına riayet etmek temel ölçü olmalıdır. Aksi halde illaki bir sorun çıkar. Sorun çıkmaması için tüm işlemlerin resmiyete dökülmesi gerekir.
Dinimizin bu konudaki uyarılarını dikkate almak gerekir. Mal hırsı ile kul hakkına girmenin zararlarından bahsetmek ve bu durumdaki insanları, daha insaflı davranmaları gerektiği yönünde uyarmak gerekir. Şu hadîs-i şerîfi akıldan çıkarılmamalıdır:
“Her ümmetin bir fitnesi vardır. Benim ümmetimin fitnesi maldır.”
Zîrâ ticâretteki para kazanma ihtirâsı, nefsin zebûnu olduğu korkunç handikaplardan biridir. Muhteris kimse, bir testiye benzer; karnı dolsa da ağzı kapanmaz. Halbuki bir testiye deryâlar boşaltmaya kalksan, istiâbından fazla ne alabilir? Yine muhteris, bir ocak, soba veya mangal gibidir ki, ona odun ve kömür gibi yakacaklar yığıldıkça, işbâ hâline gelip sönmez; bilakis alev ve harâreti artar. Hazret-i Peygamber -sallâllâhü aleyhi ve sellem-, muhteris insanı şöyle ifade buyurur:
“Âdemoğlunun iki dere dolusu malı olsa bir üçüncüsünü ister. Ademoğlunun içini / karnını topraktan başka bir şey dolduramaz.” (Buhârî, Rikâk, 10; Müslim, Zekât, 116)
Bu düşkünlüğü dolayısıyla insanoğlunun ticarette yaptığı hile ve düzenbazlıkların haddi hesabı yoktur. Bu yüzden nice kavimler batmıştır. Yine de bu dünyâ akıllanmayan nice gaflet yolcularıyla doludur. Sınırsız zenginlikleri dolayısıyla infak, zekat ve muhtelif hayr u hasenat ile fakir, garip, kimsesiz, dul, yetim ve muhtaçları gözetecekleri yerde onların haklarını bir vampir iştahıyla gaspedenler tarih boyu hiç eksik olmamıştır...
Dînin mevzûu rûhtur. Bedense, rûha yüktür. Dîn, bedene seâdet ve rahatlık getirmek dâvâsında değildir. Bilâkis rûhu bedene hâkim kılmak dâvâsındadır. Ticaret, bir merhaleden sonra hırslarımıza gem vurmak olmalı ki, haddi aşıp dünyâ ve âhiret bedbahtı olmayalım... Tüccar vurguncu, kontrol organları hırsız ve rüşvetçilerle dolu bir cemiyet bünyesinde huzur aramak bir hayal olur...
Cenâb-ı Hakk, Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmete kadar gelecek ümmetlere ibret olması için Şuayb -aleyhisselâm-’ın kavmi olan Medyen ve Eyke halklarının helâkinin, ticaret ahlâklarının son derecede bozulmuş olması sebebiyle olduğunu bildirmektedir. Onun için ticârette sahtekârlık yapılıp harâm yenmesi, zayıfların ezilmesi, bir kavmin helâkine sebeb olacak kadar ağır bir cürümdür. Allâh Rasûlü -sallâllâhü aleyhi ve sellem- buyurur:
“Altın ve gümüş paranın, kibir ve gurur taşıyan elbisenin kulu olan helak olsun!.. Çıkar düşkünü (muhteris) kişiye (dilediği) verilirse memnun olur, verilmez ise razı olmaz (ilâhî taksim ve takdire isyan eder).” (Buhârî, Rikak,10; Cihad, 70; İbn Mâce, Zühd, 8.)
Hazret-i Ömer -radıyallâhü anh-, bir kimse methedildiği zaman, methedene, üç şeyi yâni:
“Hiç sen onunla; komşuluk, yolculuk, veya ticâret yaptın mı?” diye sordu.
Muhâtabı üçünü de yapmadığını söyleyince:
“Zannedersem, sen onun câmîde Kur’ân okurken başını salladığını gördün!” dedi.
Adamın da:
“Evet, yâ Ömer! Benim gördüğüm öyle idi.” ifâdesi üzerine Ömer -radıyallâhü anh-:
“O zaman medihte bulunma! Zîrâ ihlâs, kulun boynunda değildir.” buyurdu.
Burada Hazret-i Ömer -radıyallâhü anh-’in verdiği ölçü, zâhire aldanmamak, kişinin fiiline ve beşerî münâsebetlerine göre kanâat sâhibi olmak îcâb ettiğidir. Menfaatinden imtihân verip geçer not almamış olanın tezkiyesinin tehlikesine işârettir.
Görüldüğü gibi ticâret, ferdin iç dünyâsını dışarıya yansıtır. Yâni ferdin iç âlemi nasılsa ticareti de öyledir. Onun için Hazret-i Peygamber -sallâllâhü aleyhi ve sellem-, bir hadîs-i şerîfinde şöyle buyurmuştur:
“Allâh, sizin namazlarınıza, oruçlarınıza değil, para münâsebetlerinize bakar.”
Aldatanlara gelince, onlar şu hadîs-i şerîfte anlatılanlara muhataptırlar. Rasûlullah’ın -sallallâhu aleyhi ve sellem-’in:
“Üç kişi vardır ki, kıyâmet günü Allâh onlarla konuşmayacak, onlara bakmayacak ve onları temize çıkarmayacaktır. Onlar için acı bir azap da vardır.”
ifadelerini üç defa tekrarladığını işiten Ebû Zerr -radıyallâhü anh-:
“Adları batsın, umduklarına ermesinler ve hüsrâna uğrasınlar, kimlerdir onlar yâ Rasûlallah!” diye sordu. Rasûlullah -sallallâhu aleyhi ve sellem-:
“Elbisesini (kibir ve gururundan dolayı kurula kurula) sürüyen, verdiğini başa kakan ve yalan yeminle malını pazarlayan!” buyurdu. (Müslim, Îmân, 171)
İslâm, ticâret ile ilgili kâidelerini, asıl onun kazanılma ve sarf edilme faâliyetlerinde gösterir: Kur’ân-ı Kerîm, iki tarafın kalb hoşnutluğu ile cereyan etmesi gereken ticârî faâliyetin dışındaki muâmeleleri, harâm saymakta ve: “Aralarınızda bâtıl yoluyla mallarınızı yemeyin!..” buyurmaktadır. Âyet-i kerîmenin tamamı şöyledir:
“Ey îmân edenler! Karşılıklı rızâya dayanan ticâret olması hâli müstesnâ, mallarınızı, bâtıl (haksız ve harâm yollar) ile aranızda (alıp vererek) yemeyin! Ve kendinizi öldürmeyin! Allâh size karşı pek merhametlidir.” (Nisâ, 4/29)
“Nefislerinizi öldürmeyiniz!” ifâdesi, mühim ince bir mânâ ihtivâ eder. Burada, rûhî hayâtı mahvedip cehennem ehli olmaktan sakındıran bir îkâz vardır. Diğer taraftan kavga ve cinâyetlerin bir kısmının da, haksız yere mal yeme ve kazanma ihtirâsına dayandığı hakîkatine dikkat çekilir. Bu tehlikelerden korunmak ise, İslâm’ın tâyin ettiği ticâret kâideleri içinde kalmakla olur. Bilhassa faizden kaçınmak, bu hususta en önemli mes’eledir. Hadîs-i şerîfte buyurulur:
“Doğru tâcir, kıyâmet günü Arş’ın gölgesindedir.”
“Doğru sözlü, dürüst ve güvenilir tâcir, nebîler, sıddîklar ve şehitlerle beraberdir.” (Tirmizî, Büyû, 4)
“Ey Amr, sâlih kişi için sâlih mal ne güzeldir!” (Ahmed b. Hanbel, IV, 197, 202)
hakîkatini yaşamakta ve helâl ile harâm hususunda takvâ ölçüleriyle hareket etmekteydi. Çünkü helâl ve harama dikkat, bizlere emanet edilen malın temizliği ve âhırette hesâbının verilebilmesi açısından en zarûrî bir mecburiyettir.
Helâl lokma için ticarete haram karıştırmama hususunun ehemmiyet ve bereketini merhum pederim Mûsâ Efendi şu hâdise ile anlatırdı:
“Müslüman olmuş ermeni bir komşumuz vardı. Birgün kendisine hidâyete eriş sebebini sorduğumda şunları söyledi:
"Acıbadem'de tarla komşum Rebî Molla'nın ticaretteki güzel ahlâkı vesilesiyle Müslüman oldum. Molla Rebî, süt satarak geçimini temin eden bir zâttı. Bir akşam vakti bize geldi ve:
"Buyurun, bu süt sizin!" dedi. Şaşırdım:
"Nasıl olur? Ben sizden süt istemedim ki!" dedim. O hassas zarif insan:
"Ben farkında olmadan hayvanlarımdan birinin sizin bahçeye girip otladığını gördüm. Onun için bu süt sizindir. Ayrıca o hayvanın tahavvülat devresi (yediği otların vücudundan tamamen izalesi) bitene kadar sütünü size getireceğim...” dedi.Ben:
“Lâfı mı olur komşu? Yediği ot değil mi? Helâl olsun!..” dediysem de Molla Rebî:
“Yok yok öyle olmaz! Onun sütü sizin hakkınız!..” deyip hayvanın tahavvülat devresi bitene kadar sütünü bize getirdi.
İşte o mübârek insanın bu davranışı beni ziyâdesiyle etkiledi. Neticede gözümdeki gaflet perdelerini kaldırdı ve hidâyet güneşi içime doğdu. Kendi kendime:
“Böyle yüce ahlâklı bir insanın dîni, muhakkak ki en yüce bir dîndir. Böylesine zarîf, hak-şinâs, mükemmel ve tertemiz insanlar yetiştiren dînin doğruluğundan şüphe edilemez!” dedim ve kelime-i şehâdet getirip Müslüman oldum.»”
Bu güzelliklerin yanında hadîs-i şerîfte buyurulan:
“İnsanlara öyle bir zaman gelir ki, kişi malı helâlden mi, haramdan mı aldığına hiç aldırmaz.” (Buhârî, Büyû, 7, 23)
şeklindeki gafletlerin de yaşanması, ne kadar hazîn durumlardır.
Oysa dînin koyduğu kâidelerin ihlâlinden doğan cezâlar, ferdî olduğu ve çoğu âhirete âid bulunduğu halde harâm mal edinmekten doğan belâ onun kazanılmasında bir dahli olmayan gelecek nesillere de şâmildir. Üstelik insanlardan bunun acısı, âhirete kalmayıp mutlaka çıkar. Halk, bu nükteyi sezerek onu:
"Dedesi koruk yemiş, torununun dişi kamaşmış!"
şeklinde darb-ı mesel hâline getirmiştir. Haram servetten miras alanların ekseriyâ doğru yolda yürüyemediği bir gerçektir. Çünkü parada bir sır vardır; o, geldiği yoldan gider. Geldiği yol harâm olan bir mirasçıyı o mal, arkasına takarak kötü yollara sürükler. Böyle bir mal yılana benzer. Yılan nasıl çıktığı delikten girerse, malın sarf mahalli de kazancın vasfına bağlıdır.
Îmân ve takvâ istikametinde kullanılmayan bir malın fıska ve küfre müncer olacağı âyet-i kerîmede Mûsâ -aleyhisselâm-’ın dilinden ne güzel ifade buyurulur:
“Mûsâ: "Rabbimiz! Doğrusu sen Firavun'a ve erkânına ziynetler ve dünyâ hayatında mallar verdin. Rabbimiz! Senin yolundan şaşırmaları için mi? Rabbimiz! Mallarını yok et, kalblerini sık; çünkü onlar can yakıcı azâbı görmedikçe inanmazlar..." dedi.” (Yûnus, 10/88)
Ne gariptir ki, kimileri, dürüst ticaret yapınca kazancın hâsıl olamayacağı yönünde temâyüller göstermektedir. Bunlar, bir gaflet lakırdısı, hakîkat körlüğü ve ilâhî taksimat programını inkârdır. Bu hataya düşenlere göre malını defalarca Allâh ve Rasûlü (asm) yolunda sıfırlayan ve hiçbir zaman dürüst ticaretten ayrılmayan Hazret-i Ebûbekir -radıyallâhü anh-’ın ashabın en fakirleri arasında yer alması gerekirdi. Ancak tarihen de sabittir ki, o devamlı sahâbenin en zenginlerinden olmuştur. Kaç defa Allâh ve Rasûlü (asm) için her şeyini infâk etmesine rağmen, nice ilâhî bereketlere nâiliyetle tekrar servet ve mal sahibi olmuştur.
Bu itibarla bizler, malı meşrû yollardan kazanmakla mükellefiz ve meşrû yerlere sarfetmeye de mecbûruz. Ârif bir tüccâr, dünyâ ticâretini devâm ettirirken daha büyük olan âhiret kazancını ihmâl etmeyecek, ebedî seâdeti düşünüp ilâhî yoldan ayrılmayacaktır. Aşağıdaki âyet-i kerîme, böylelerinin kalbî hayâtını ne güzel aksettirir:
“(Öyle hakîkî er kişiler vardır ki) onlar, ne ticâret ne de alışverişin, kendilerini zikrullahdan, namaz kılmaktan ve zekât vermekten alıkoyamadığı kimselerdir. Onlar, kalblerin ve gözlerin allak bullak olduğu bir günden korkarlar.” (Nûr, 24/37)
Bu şekilde ticâret ehli olanlar, bir başka âyet-i kerîmede buyurulan “ticâreten len- tebûr” (aslâ zarara uğramayan bir kazanç) sırrını yaşayanlar, yâni gerçek ticâretten nasîb alanlardır. Nitekim gerçek ticâreti, Allah Teâlâ şöyle ifâde buyurur:
“Allâh’ın kitâbını okuyanlar, namazı kılanlar ve kendilerine verdiğimiz rızıktan (Allâh için) gizli ve âşikâr sarfedenler, aslâ zarâra uğramayacak bir kazanç (ticârten len-tebûr) umabilirler. Çünkü Allâh, onların mükâfatlarını tam öder ve lutfundan onlara fazlasını verir. Şüphesiz O, çok bağışlayan, şükrün karşılığını bol bol verendir.” (Fâtır, 35/29-30)
Cenâb-ı Hakk, bizleri bu âyet-i kerîmelerin sırrı içinde yaşatsın! Gönül gözü ile ilâhî kitabı okuyabilmeyi, mi’râca yükseltecek bir huşû ile yapılabilen secdeleri, helâlinden kazanıp isrâf etmeden harcamayı ve verdiği nîmetleri yolunda infâk etmeyi nasîb buyursun!
Yâ Rabbî! Ticaret ehli kardeşlerimizi, hadîs-i şerîfte buyurulan “elinden, dilinden mü’minlerin istifade ettiği” kullarından eyleyip, vatan ve milletimiz için hayırlı kimseler eyle!.. Her iki cihanda da rahmet ve berekete vesile olacak amel-i sâlihlere müyesser kıl! (Amin
Değerli kardeşimiz,
Peygamberimiz (asm) alacak verecek konularının yazılmasını, imza altına alınmasını tavsiye etmiştir. Ortaklar kardeş dahi olsalar, tüm hesapları yazıp ona göre hareket etmelidirler. Kul hakkına riayet etmek temel ölçü olmalıdır. Aksi halde illaki bir sorun çıkar. Sorun çıkmaması için tüm işlemlerin resmiyete dökülmesi gerekir.
Dinimizin bu konudaki uyarılarını dikkate almak gerekir. Mal hırsı ile kul hakkına girmenin zararlarından bahsetmek ve bu durumdaki insanları, daha insaflı davranmaları gerektiği yönünde uyarmak gerekir. Şu hadîs-i şerîfi akıldan çıkarılmamalıdır:
“Her ümmetin bir fitnesi vardır. Benim ümmetimin fitnesi maldır.”
Zîrâ ticâretteki para kazanma ihtirâsı, nefsin zebûnu olduğu korkunç handikaplardan biridir. Muhteris kimse, bir testiye benzer; karnı dolsa da ağzı kapanmaz. Halbuki bir testiye deryâlar boşaltmaya kalksan, istiâbından fazla ne alabilir? Yine muhteris, bir ocak, soba veya mangal gibidir ki, ona odun ve kömür gibi yakacaklar yığıldıkça, işbâ hâline gelip sönmez; bilakis alev ve harâreti artar. Hazret-i Peygamber -sallâllâhü aleyhi ve sellem-, muhteris insanı şöyle ifade buyurur:
“Âdemoğlunun iki dere dolusu malı olsa bir üçüncüsünü ister. Ademoğlunun içini / karnını topraktan başka bir şey dolduramaz.” (Buhârî, Rikâk, 10; Müslim, Zekât, 116)
Bu düşkünlüğü dolayısıyla insanoğlunun ticarette yaptığı hile ve düzenbazlıkların haddi hesabı yoktur. Bu yüzden nice kavimler batmıştır. Yine de bu dünyâ akıllanmayan nice gaflet yolcularıyla doludur. Sınırsız zenginlikleri dolayısıyla infak, zekat ve muhtelif hayr u hasenat ile fakir, garip, kimsesiz, dul, yetim ve muhtaçları gözetecekleri yerde onların haklarını bir vampir iştahıyla gaspedenler tarih boyu hiç eksik olmamıştır...
Dînin mevzûu rûhtur. Bedense, rûha yüktür. Dîn, bedene seâdet ve rahatlık getirmek dâvâsında değildir. Bilâkis rûhu bedene hâkim kılmak dâvâsındadır. Ticaret, bir merhaleden sonra hırslarımıza gem vurmak olmalı ki, haddi aşıp dünyâ ve âhiret bedbahtı olmayalım... Tüccar vurguncu, kontrol organları hırsız ve rüşvetçilerle dolu bir cemiyet bünyesinde huzur aramak bir hayal olur...
Cenâb-ı Hakk, Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmete kadar gelecek ümmetlere ibret olması için Şuayb -aleyhisselâm-’ın kavmi olan Medyen ve Eyke halklarının helâkinin, ticaret ahlâklarının son derecede bozulmuş olması sebebiyle olduğunu bildirmektedir. Onun için ticârette sahtekârlık yapılıp harâm yenmesi, zayıfların ezilmesi, bir kavmin helâkine sebeb olacak kadar ağır bir cürümdür. Allâh Rasûlü -sallâllâhü aleyhi ve sellem- buyurur:
“Altın ve gümüş paranın, kibir ve gurur taşıyan elbisenin kulu olan helak olsun!.. Çıkar düşkünü (muhteris) kişiye (dilediği) verilirse memnun olur, verilmez ise razı olmaz (ilâhî taksim ve takdire isyan eder).” (Buhârî, Rikak,10; Cihad, 70; İbn Mâce, Zühd, 8.)
Hazret-i Ömer -radıyallâhü anh-, bir kimse methedildiği zaman, methedene, üç şeyi yâni:
“Hiç sen onunla; komşuluk, yolculuk, veya ticâret yaptın mı?” diye sordu.
Muhâtabı üçünü de yapmadığını söyleyince:
“Zannedersem, sen onun câmîde Kur’ân okurken başını salladığını gördün!” dedi.
Adamın da:
“Evet, yâ Ömer! Benim gördüğüm öyle idi.” ifâdesi üzerine Ömer -radıyallâhü anh-:
“O zaman medihte bulunma! Zîrâ ihlâs, kulun boynunda değildir.” buyurdu.
Burada Hazret-i Ömer -radıyallâhü anh-’in verdiği ölçü, zâhire aldanmamak, kişinin fiiline ve beşerî münâsebetlerine göre kanâat sâhibi olmak îcâb ettiğidir. Menfaatinden imtihân verip geçer not almamış olanın tezkiyesinin tehlikesine işârettir.
Görüldüğü gibi ticâret, ferdin iç dünyâsını dışarıya yansıtır. Yâni ferdin iç âlemi nasılsa ticareti de öyledir. Onun için Hazret-i Peygamber -sallâllâhü aleyhi ve sellem-, bir hadîs-i şerîfinde şöyle buyurmuştur:
“Allâh, sizin namazlarınıza, oruçlarınıza değil, para münâsebetlerinize bakar.”
Aldatanlara gelince, onlar şu hadîs-i şerîfte anlatılanlara muhataptırlar. Rasûlullah’ın -sallallâhu aleyhi ve sellem-’in:
“Üç kişi vardır ki, kıyâmet günü Allâh onlarla konuşmayacak, onlara bakmayacak ve onları temize çıkarmayacaktır. Onlar için acı bir azap da vardır.”
ifadelerini üç defa tekrarladığını işiten Ebû Zerr -radıyallâhü anh-:
“Adları batsın, umduklarına ermesinler ve hüsrâna uğrasınlar, kimlerdir onlar yâ Rasûlallah!” diye sordu. Rasûlullah -sallallâhu aleyhi ve sellem-:
“Elbisesini (kibir ve gururundan dolayı kurula kurula) sürüyen, verdiğini başa kakan ve yalan yeminle malını pazarlayan!” buyurdu. (Müslim, Îmân, 171)
İslâm, ticâret ile ilgili kâidelerini, asıl onun kazanılma ve sarf edilme faâliyetlerinde gösterir: Kur’ân-ı Kerîm, iki tarafın kalb hoşnutluğu ile cereyan etmesi gereken ticârî faâliyetin dışındaki muâmeleleri, harâm saymakta ve: “Aralarınızda bâtıl yoluyla mallarınızı yemeyin!..” buyurmaktadır. Âyet-i kerîmenin tamamı şöyledir:
“Ey îmân edenler! Karşılıklı rızâya dayanan ticâret olması hâli müstesnâ, mallarınızı, bâtıl (haksız ve harâm yollar) ile aranızda (alıp vererek) yemeyin! Ve kendinizi öldürmeyin! Allâh size karşı pek merhametlidir.” (Nisâ, 4/29)
“Nefislerinizi öldürmeyiniz!” ifâdesi, mühim ince bir mânâ ihtivâ eder. Burada, rûhî hayâtı mahvedip cehennem ehli olmaktan sakındıran bir îkâz vardır. Diğer taraftan kavga ve cinâyetlerin bir kısmının da, haksız yere mal yeme ve kazanma ihtirâsına dayandığı hakîkatine dikkat çekilir. Bu tehlikelerden korunmak ise, İslâm’ın tâyin ettiği ticâret kâideleri içinde kalmakla olur. Bilhassa faizden kaçınmak, bu hususta en önemli mes’eledir. Hadîs-i şerîfte buyurulur:
“Doğru tâcir, kıyâmet günü Arş’ın gölgesindedir.”
“Doğru sözlü, dürüst ve güvenilir tâcir, nebîler, sıddîklar ve şehitlerle beraberdir.” (Tirmizî, Büyû, 4)
“Ey Amr, sâlih kişi için sâlih mal ne güzeldir!” (Ahmed b. Hanbel, IV, 197, 202)
hakîkatini yaşamakta ve helâl ile harâm hususunda takvâ ölçüleriyle hareket etmekteydi. Çünkü helâl ve harama dikkat, bizlere emanet edilen malın temizliği ve âhırette hesâbının verilebilmesi açısından en zarûrî bir mecburiyettir.
Helâl lokma için ticarete haram karıştırmama hususunun ehemmiyet ve bereketini merhum pederim Mûsâ Efendi şu hâdise ile anlatırdı:
“Müslüman olmuş ermeni bir komşumuz vardı. Birgün kendisine hidâyete eriş sebebini sorduğumda şunları söyledi:
"Acıbadem'de tarla komşum Rebî Molla'nın ticaretteki güzel ahlâkı vesilesiyle Müslüman oldum. Molla Rebî, süt satarak geçimini temin eden bir zâttı. Bir akşam vakti bize geldi ve:
"Buyurun, bu süt sizin!" dedi. Şaşırdım:
"Nasıl olur? Ben sizden süt istemedim ki!" dedim. O hassas zarif insan:
"Ben farkında olmadan hayvanlarımdan birinin sizin bahçeye girip otladığını gördüm. Onun için bu süt sizindir. Ayrıca o hayvanın tahavvülat devresi (yediği otların vücudundan tamamen izalesi) bitene kadar sütünü size getireceğim...” dedi.Ben:
“Lâfı mı olur komşu? Yediği ot değil mi? Helâl olsun!..” dediysem de Molla Rebî:
“Yok yok öyle olmaz! Onun sütü sizin hakkınız!..” deyip hayvanın tahavvülat devresi bitene kadar sütünü bize getirdi.
İşte o mübârek insanın bu davranışı beni ziyâdesiyle etkiledi. Neticede gözümdeki gaflet perdelerini kaldırdı ve hidâyet güneşi içime doğdu. Kendi kendime:
“Böyle yüce ahlâklı bir insanın dîni, muhakkak ki en yüce bir dîndir. Böylesine zarîf, hak-şinâs, mükemmel ve tertemiz insanlar yetiştiren dînin doğruluğundan şüphe edilemez!” dedim ve kelime-i şehâdet getirip Müslüman oldum.»”
Bu güzelliklerin yanında hadîs-i şerîfte buyurulan:
“İnsanlara öyle bir zaman gelir ki, kişi malı helâlden mi, haramdan mı aldığına hiç aldırmaz.” (Buhârî, Büyû, 7, 23)
şeklindeki gafletlerin de yaşanması, ne kadar hazîn durumlardır.
Oysa dînin koyduğu kâidelerin ihlâlinden doğan cezâlar, ferdî olduğu ve çoğu âhirete âid bulunduğu halde harâm mal edinmekten doğan belâ onun kazanılmasında bir dahli olmayan gelecek nesillere de şâmildir. Üstelik insanlardan bunun acısı, âhirete kalmayıp mutlaka çıkar. Halk, bu nükteyi sezerek onu:
"Dedesi koruk yemiş, torununun dişi kamaşmış!"
şeklinde darb-ı mesel hâline getirmiştir. Haram servetten miras alanların ekseriyâ doğru yolda yürüyemediği bir gerçektir. Çünkü parada bir sır vardır; o, geldiği yoldan gider. Geldiği yol harâm olan bir mirasçıyı o mal, arkasına takarak kötü yollara sürükler. Böyle bir mal yılana benzer. Yılan nasıl çıktığı delikten girerse, malın sarf mahalli de kazancın vasfına bağlıdır.
Îmân ve takvâ istikametinde kullanılmayan bir malın fıska ve küfre müncer olacağı âyet-i kerîmede Mûsâ -aleyhisselâm-’ın dilinden ne güzel ifade buyurulur:
“Mûsâ: "Rabbimiz! Doğrusu sen Firavun'a ve erkânına ziynetler ve dünyâ hayatında mallar verdin. Rabbimiz! Senin yolundan şaşırmaları için mi? Rabbimiz! Mallarını yok et, kalblerini sık; çünkü onlar can yakıcı azâbı görmedikçe inanmazlar..." dedi.” (Yûnus, 10/88)
Ne gariptir ki, kimileri, dürüst ticaret yapınca kazancın hâsıl olamayacağı yönünde temâyüller göstermektedir. Bunlar, bir gaflet lakırdısı, hakîkat körlüğü ve ilâhî taksimat programını inkârdır. Bu hataya düşenlere göre malını defalarca Allâh ve Rasûlü (asm) yolunda sıfırlayan ve hiçbir zaman dürüst ticaretten ayrılmayan Hazret-i Ebûbekir -radıyallâhü anh-’ın ashabın en fakirleri arasında yer alması gerekirdi. Ancak tarihen de sabittir ki, o devamlı sahâbenin en zenginlerinden olmuştur. Kaç defa Allâh ve Rasûlü (asm) için her şeyini infâk etmesine rağmen, nice ilâhî bereketlere nâiliyetle tekrar servet ve mal sahibi olmuştur.
Bu itibarla bizler, malı meşrû yollardan kazanmakla mükellefiz ve meşrû yerlere sarfetmeye de mecbûruz. Ârif bir tüccâr, dünyâ ticâretini devâm ettirirken daha büyük olan âhiret kazancını ihmâl etmeyecek, ebedî seâdeti düşünüp ilâhî yoldan ayrılmayacaktır. Aşağıdaki âyet-i kerîme, böylelerinin kalbî hayâtını ne güzel aksettirir:
“(Öyle hakîkî er kişiler vardır ki) onlar, ne ticâret ne de alışverişin, kendilerini zikrullahdan, namaz kılmaktan ve zekât vermekten alıkoyamadığı kimselerdir. Onlar, kalblerin ve gözlerin allak bullak olduğu bir günden korkarlar.” (Nûr, 24/37)
Bu şekilde ticâret ehli olanlar, bir başka âyet-i kerîmede buyurulan “ticâreten len- tebûr” (aslâ zarara uğramayan bir kazanç) sırrını yaşayanlar, yâni gerçek ticâretten nasîb alanlardır. Nitekim gerçek ticâreti, Allah Teâlâ şöyle ifâde buyurur:
“Allâh’ın kitâbını okuyanlar, namazı kılanlar ve kendilerine verdiğimiz rızıktan (Allâh için) gizli ve âşikâr sarfedenler, aslâ zarâra uğramayacak bir kazanç (ticârten len-tebûr) umabilirler. Çünkü Allâh, onların mükâfatlarını tam öder ve lutfundan onlara fazlasını verir. Şüphesiz O, çok bağışlayan, şükrün karşılığını bol bol verendir.” (Fâtır, 35/29-30)
Cenâb-ı Hakk, bizleri bu âyet-i kerîmelerin sırrı içinde yaşatsın! Gönül gözü ile ilâhî kitabı okuyabilmeyi, mi’râca yükseltecek bir huşû ile yapılabilen secdeleri, helâlinden kazanıp isrâf etmeden harcamayı ve verdiği nîmetleri yolunda infâk etmeyi nasîb buyursun!
Yâ Rabbî! Ticaret ehli kardeşlerimizi, hadîs-i şerîfte buyurulan “elinden, dilinden mü’minlerin istifade ettiği” kullarından eyleyip, vatan ve milletimiz için hayırlı kimseler eyle!.. Her iki cihanda da rahmet ve berekete vesile olacak amel-i sâlihlere müyesser kıl! (Amin
Kaydol:
Yorumlar (Atom)