TEFEKKÜR: DÜŞÜNMEK DİNLE OKU
İslâmî terminolojinin esasını teşkil eden Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli kelimelerle ifade ettiği ve çok sayıda âyette teşvikte bulunduğu düşünme eylemi, İslâm kültür tarihindeki entelektüel geleneklere hayat veren ve bu gelenekler içinde çeşitli açıklamaların konusunu teşkil eden insanî bir çabadır.
Arapça’da düşünmeyi ifade eden kelimelerin başında nazar, tefekkür, tedebbür, i‘tibâr ve taakkul (akl) gelmektedir. Asıl anlamı “gözle bakmak” olan nazar, “kalp gözüyle bakmak, düşünmek” mânasında kullanıldığı gibi “bir şey hakkında tefekküre dalmak, nazarî araştırmalarda bulunmak” anlamına da gelir. Fikr kökünden türeyen tefekkür de aynı anlamdadır (Lisânü’l-ʿArab, “nẓr”, “fkr” md.leri). Buna göre nazar ve tefekkür “bir işin âkıbeti konusunda düşünmek”, tedebbür ise “bir işin sonucunu başından hesap etmek” anlamına gelir. Aynı kökten gelen tedbir, tedebbürün sonucu olarak “gereken önlemi almak” demektir. İ‘tibârın da tedebbürle hemen hemen aynı mânayı ifade ettiği anlaşılmaktadır. Düşünme, tedebbürde olduğu gibi geleceğe değil de geçmişe yönelikse tezekkür adını alır ve “hatırlama, anma” anlamına gelir. Zikir ve tezekkür sözlükte aynı anlamdadır ve “hem lisan ile anma hem de kalp ile hatırlama, akıldan geçirme” demektir (a.g.e., “dbr”, “ʿabr”, “ẕkr” md.leri). “Akletmek” mânasındaki akl masdarı “teorik ve pratik meseleler üzerinde düşünmek” anlamında kullanılmaktadır. Buna göre akıllı kişi, tutarlı bir şekilde düşünen ve tutkulara karşı kendisini kontrol edebilen kimsedir. Ma‘kūl ise “akılla kavranan şey” demektir. İsim olarak akıl kalp ile aynı anlama gelir ve insanı, düşünemeyen canlılardan farklı kılan temyiz gücünü ifade eder. Bir şeyi akletmek onu anlamaktır. Bir kimsenin akleden bir kalbi olduğundan söz edilirse bundan onun anlayışının yerinde olduğu sonucu çıkar. Dil bilginleri akıl ile kalbi (fuâd) özdeş saymışlar ve kalp kelimesinin geçtiği deyimlerde bu kelimeyi akıl olarak anlamakta tereddüt etmemişlerdir (a.g.e., “ʿaḳl”, “ḳlb” md.leri). Düşünmeyle ilgili anlamlar taşıdığı için teemmül ve re’y kelimelerini de bu terimler grubuna katmak gerekir. Teemmül, “bir nesne hakkındaki düşünceyi zihinde yoğunlaştırma” demektir. Re’y (veya rü’yet) ise tıpkı nazar gibi hem gözle hem de kalple (akılla) bakıp görmek anlamına gelir. İnsanda bu gözlemler sonucunda oluşan fikrî kanaate de (itikad) re’y denir (a.g.e., “eml”, “reʾy” md.leri).
Kur’ân-ı Kerîm’de düşünme eylemini ifade eden bu terimlerin kullanılışı yukarıdaki anlamlarından önemli bir farklılık arzetmez. Bu sebeple asıl vurgulanması gereken şey Kur’an’ın, düşünmeye verdiği önemin yanı sıra düşünmenin biçimi, hareket noktaları ve gayesi hakkındaki telkinleridir. İnsanı düşünmeye sevk ve teşvik eden çok sayıda âyete topluca bakıldığında düşünmenin önemli bir kulluk görevi, bir ibadet olduğu sonucuna varılabilir. Düşünmenin konusu ise başta bizâtihi Kur’an’ın mesajı olmak üzere bu mesajın aydınlatıcı ve yol gösterici ışığı altında Allah-âlem, âlem-insan, Allah-insan ilişkisidir. Kur’an’ın, kâinatı ve insanı belli bir yaratılış sürecinde ve süreklilik arzeden ilâhî yasalar çerçevesinde anlamlandıran, insanı var oluşun ilâhî kanunlarına paralel olarak doğru bilgi ve doğru eylemin gereklerine uygun şekilde yönlendiren âyetleri, düşünmenin konusunu kendiliğinden belirlemektedir.
“Göklerin ve yerin melekûtu hakkında düşünmezler mi?” (el-A‘râf 7/185); “Bakmıyorlar mı deveye, nasıl yaratılmış!” (el-Gāşiye 88/17) meâlindeki âyetlerde “bir şey hakkında düşünmek” ve “bir şey hakkında gözlemde bulunmak” anlamları ile nazarî çabanın önemi açıkça vurgulanmaktadır. Bu çabanın gözlemle düşünmeyi birleştiren özelliğine Kur’an terminolojisiyle uğraşanlar işaret etmişlerdir (bk. Râgıb el-İsfahânî, “nẓr” md.).
Kur’an’da düşünmenin anlamına en çok yaklaşan terimler tefekkür ve akıldır. “Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gündüzle gecenin ardarda gelişinde akıl sahipleri için alâmetler vardır. Onlar ayakta, otururken ve yaslanmışken Allah’ı zikredip göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkür ederler” (Âl-i İmrân 3/190-191) meâlindeki âyette akıl sahipleri, Allah inancıyla fikrî araştırmayı bir arada götüren, entelektüel faaliyetlerini tezekkür ve tefekkürün birbirini takip ettiği ve bütünlediği bir aklî yapıyla gerçekleştiren insanlardır. Ayrıca zikir, dille anmaktan ziyade Allah’ın hayranlık uyandırıcı kudret belirtilerini tefekkür ve teemmüle dalmak, bu alâmetlerin Allah’ın kudretini hatırlatıcı tesiriyle düşünmeye koyularak Allah bilinciyle dolmaktır. Göklerle yerin yaratılışı, yani kozmosun menşeini gösteren âyetlerle gündüz ve gecenin ardarda gelişi, yani onda süreklilik arzeden düzeni gösteren âyetler üzerinde tefekkür, bu düzenin yaratıcısı olan Allah’ın âleme tasarruf ettiği isimleri hakkında tezekkürle bütünleşmelidir. Böylece Kur’an’da teşvik edilen kozmolojik araştırmalar, sebep ve gaye fikri açısından metafizik ilkelerinden mahrum bırakılmamış olacaktır (Elmalılı, II, 1258-1261; V, 3611).
“Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün ardarda gelişinde... akleden bir topluluk için âyetler vardır” (el-Bakara 2/164); “İşte böylece Allah ölüyü diriltir ve size belki akledersiniz diye âyetlerini gösterir” (el-Bakara 2/73); “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki akledecek kalpleri ve işitecek kulakları olsun” (el-Hac 22/46) vb. birçok ilâhî mesajda kalp, akletmek ve âyet kelimeleri arasındaki ilişki açıktır. “Delil, alâmet, işaret” anlamına gelen âyet kelimesi Kur’an’da hem olağan ve mûcizevî kâinat hadiseleri, hem de doğrudan doğruya ilâhî kelâmın muayyen parçaları için kullanılmaktadır. Akletmek de özel anlamda kalbin yani aklın fonksiyonu olarak Allah’ın ilim, hikmet ve kudretini gösteren bu âyetler üzerinde düşünmek ve gerekli sonuçları çıkarmak demektir. Elmalılı Muhammed Hamdi’ye göre akletmek fiilinin özü gözlemden teoriye, duyulardan akledilir olana intikaldir ve bu intikal illiyyet prensibinin gereklerine uygun şekilde gerçekleşir (bk. İLLİYYET). Kur’an’da akletmeye bu yoğun teşvikin hedefi insanoğlunun gözle görülür, elle tutulur duyu planından teorik alana sevkedilmesidir; dolayısıyla Kur’an, hissî mûcizelerin delil teşkil ettiği bir imandan ziyade akletmenin, yani ilmî ve fikrî araştırmalarla çözümlenen Kur’an ve kâinat âyetlerinin delil teşkil ettiği bir iman üzerinde durmaktadır (Hak Dini, I, 564-570).
Kur’an ve kâinat âyetleri ikilisi, “âfâk” ve “enfüs” âyetleri ikilisiyle teyit edilip gözleyen ve düşünen bir özne olarak insan gerçeğini de entelektüel faaliyetin konusu haline getirir: “Onlara hem dış dünyada (âfâk) hem de kendi varlıklarında (enfüs) bulunan âyetlerimizi göstereceğiz ki Kur’an’ın hak olduğu kendilerince sabit olsun” (Fussılet 41/53). Bu tür ilâhî beyanlarda, bir yandan yaratılışın eseri olan kâinat kitabı ile ilâhî kelâm sıfatının tecellisi olan Kur’an arasında düşünmenin konusunu teşkil etmek bakımından paralellik kurulurken öte yandan âfâk ve enfüs âyetleri ikilisinde düşünen bir özne olarak insanın kendi dünyası ve var oluşuna ait âyetlerle bu enfüsî (sübjektif) varlık çemberini kuşatan dış dünyaya ait âfâkî (objektif) âyetler arasındaki irtibata işaret edilmiş olmaktadır. Sonuç olarak âyet kelimesinin Kur’an, kâinat ve insan gerçeğine ilişkin anlamları birbirini açıklamakta ve bu gerçeklerden birinin göz ardı edilmesinin, düşünmeyi aslî konularının birinden mahrum bırakma neticesini doğurduğuna işaret etmektedir.
İ‘tibâr kelimesi de Kur’an’da aklî muhakemenin bir çeşidine delâlet etmektedir. “Düşünüp ibret alın, ey basiret sahipleri!” (el-Haşr 59/2) meâlindeki âyette i‘tibâr, “gözlenen ve bilinen bir olgu üzerinde fikren yoğunlaşıp oradan, gözlenmemiş olmakla birlikte, mukayese yoluyla ibret verici bir sonuca intikal etmek” anlamında kullanılmıştır. Kelimenin kökünü teşkil eden abr ve ubûr (geçmek, katetmek) hep bu zihnî intikale işaret etmektedir (Râgıb el-İsfahânî, “ʿabr” md.). Fıkıh âlimlerinin, kıyasın hüccet oluşuna delil olarak bu âyetteki “fa‘tebirû” emrini göstermeleri dikkat çekicidir (Elmalılı, VII, 4815-4816; ayrıca bk. Tehânevî, Keşşâf, “iʿtibâr” md.).
Re’y/rü’yet kelimelerinin de Kur’an’da hem hissî hem de aklî idrak anlamına geldiği anlaşılmaktadır. Hatta Kur’an terminolojisi bilgini Râgıb el-İsfahânî hissî, hayalî, vehmî ve aklî idrak türleri bakımından (bunlar İslâm psikolojisi disiplininin temel terimleridir) re’y ve rü’yetin tefekkür ve akletmeyle bağlantılı anlamlarını âyetlerden örnekler getirerek açıklamaktadır (bk. el-Müfredât, “reʾy” md.). Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in, aynı masdardan türeyen “eraeytüm” (gördünüz mü, görmüş gibi bildiniz mi?), “elem tera” (görmedin mi, bilmedin mi?) şeklinde birçok defa tekrar edilen kullanımlarında gözlemin yanı sıra düşünmeye davet iması da sezilebilmektedir.
Bütün bu terimlerin klasik sözlük kitaplarında ve Kur’an’daki anlamları, İslâm düşünce tarihi içinde her ilmî disipline göre farklılıklar arzeden psikolojik ve epistemolojik yaklaşımlara hayat vermiştir. Fıkıhta re’y ve kıyasın metodolojik önemi, kelâmda nazar ve istidlâlin yeri, felsefede burhan metodu denilen ve mantıkî kıyası esas alan nazarî ispat şekilleri, tasavvufta yine tefekkür ve rü’yet (müşâhede) terimlerinin şahsî ve derunî bir tecrübeyi yansıtıcı anlamları, nihayet söz konusu terimlerin modern ilimler bakımından ifade edebileceği mânalar, esaslarını hep bu Kur’an terimlerinin semantiğinde bulmuştur.
Nasları yoruma tâbi tutma metodunun naklî bilgiye muhtevasında olmayan unsurlar katabileceğinden endişe eden, bu sebeple re’y ve kıyasa başvurmayı tehlikeli bulan “ehl-i eser” ile, naklî muhtevayı göz ardı etmemekle beraber onun üzerinde akıl yürütmeyi ve hakkında naslarda bilgi bulunmayan konularda sonuç çıkarmayı sakıncalı görmeyen “ehl-i re’y” arasındaki fıkıh usulüne dair tartışmalar, İslâm düşüncesi ve bilhassa hukuk metodolojisi bakımından büyük önem taşır (bk. EHL-i HADÎS; EHL-i RE’Y). Dinin temel ilkelerine dair hususlarda akıl yürütmenin gereğini vurgulayan kelâm ilmine gelince, esasen bu disiplini mümkün kılan ilmî çabanın nazarî düşünce ve akıl yürütme olduğu hemen görülebilir. Kelâm disiplininin teşekkül döneminde Mu‘tezile’nin oynadığı belirleyici rol hesaba katıldığında bu akımın düşünme eylemine getirdiği yorum öncelikle önem kazanır. Bu konudaki Mu‘tezilî doktrini, el-Muġnî adlı hacimli eserinin müstakil bir cildinde (XXII, 533 sayfa) esaslı bir şekilde işleyen Kādî Abdülcebbâr düşünmeyi, yanlışları eleyip kesin bilgiyi doğuran entelektüel faaliyet olarak görmekte ve bunu bilgi için vazgeçilmez bir yöntem kabul etmektedir. Ona göre düşünme (nazar), akıllı kişinin bilinen bir delilden hareketle bilinmeyenin bilgisine ulaşmasıdır. Ancak düşünmenin gerçekleşmesi için ispat konusu olan şey (medlûl), hakkında alternatif fikirler yürütmeye elverişli olmalıdır. Dolayısıyla düşünme, süjenin düşünülen şey hakkında belli bir metodik şüpheye açık olması demektir. Şu halde nazarî inceleme ve ispatın konusu üzerine belirli bir kanaat (itikad) veya zannın bulunması gerekir. Sahip olunan böyle bir kanaat üzerinde delillere dayalı olarak nazarî tahlillere girişmek önceki zanları giderecek ve bu kanaati kesinleştirecektir. Kādî Abdülcebbâr’a göre bir konu hakkında zanna dayalı bir itikad veya varsayım üretecek bir kanaat yoksa, yahut o konu hakkında tam bir bilgisizlik söz konusu ise düşünme gerçekleşmez.
Mu‘tezile’nin insan fiilleriyle ilgili olarak benimsediği tevlîd-tevellüd doktrini, bir insan fiili olması sebebiyle düşünmeye de uygulanmıştır. Daha sonra Eş‘ariyye’nin zorunlu sebeplilik fikriyle alâkalı gördüğü için reddedeceği bu doktrine göre düşünme fiili sağlıklı şekilde gerçekleştiğinde bilginin zorunlu olarak doğmasına sebebiyet verir. Ancak düşünmenin bilgi doğurabilmesi için sağlıklı (tutarlı ve çelişkiden uzak) olması gerekir. Sağlıklı düşünmenin doğru bilgiyi doğurması ise zihnin kesinlik duygusuyla tecrübe edilebilir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, bilgiyi doğuranın delil değil düşünme oluşudur. Çünkü delilleri bilmek yalnız başına bilgi doğurmaz. Ayrıca bilgiyi arttıran şey, bu deliller hakkındaki mâlûmatın artmasından ziyade onlar üzerindeki düşünce yoğunluğunun artmasıdır (Kādî Abdülcebbâr, XII, 95, 144-146).
İtikad-delil-ilim kavramlar üçgenine oturtulan düşünme eylemi, modern ifadelerle doğrulama yahut yanlışlamaya açık bir varsayımın yeterli kanıtlarla doğruluğunun ispatlanması durumunda onun teorik bilgi halini almasını sağlamaktadır. Düşünmenin doğru bilgi yerine hata ile sonuçlanmasının sebebi ise bâtıl itikad ve taklittir. İtikad veya kanaat temelden yanlışsa ve bu yanlışa bir ön yargı olarak körü körüne bağlanılmışsa, onu doğrulamak için girişilecek bütün nazarî çabalar yanlışı gidermek yerine kökleşmesine yardımcı olacaktır. Çünkü bu durumda düşünen özne daima ön yargılarını destekleyecek mesnetler peşindedir; dolayısıyla aksi delillere rağmen düşünme eylemi kendisinden beklenen fonksiyonu yerine getiremez (a.g.e., XII, 117, 120).
Mu‘tezile içinden çıkan ve Selef itikadının temellerini kelâm metoduyla destekleyerek savunan Eş‘arî, bu yönteme taraftar olmayan çevrelere karşı, düşünme ve akıl yürütmenin dinî açıdan meşrû olduğunu göstermek amacıyla Risâle fî istiḥsâni’l-ḫavż fî ʿilmi’l-kelâm adlı bir eser kaleme almıştır. Naklî bilgiler konusunda düşünmeye ve fikrî araştırmalar yapmaya karşı çıkan taklitçi zihniyeti eleştiren Eş‘arî kelâmın hareket, sükûn, cisim, araz gibi kavramları hakkında nazarî incelemeler yapmayı, sırf Hz. Peygamber’in bunlardan söz etmediği gerekçesiyle sapıklık saymanın kabul edilebilir olmadığını belirtmiştir. Çünkü bu konuların esasları Kur’an’da yer almaktadır. Ayrıca bu meseleler hakkında Hz. Peygamber’e soru sorulmamıştır; eğer sorulsaydı şüphesiz ki cevap verirdi. Bu sebeple tartışma gündemine yeni girdiği gerekçesiyle bu konular üzerinde düşünmeyi bid‘at olarak nitelendirmek mümkün değildir (Eş‘arî, s. 87-96). Aynı dönemde yaşayan Mâtürîdî de düşünmenin veya nazarî araştırmanın nakledilen haberleri anlamak için gerekli olduğunu vurgulamaktadır. Esasen haber duyularla kavranabilenler türünden değilse geriye onun anlamı üzerinde düşünmekten başka bir yol kalmamaktadır. Ayrıca Allah Kur’an’da çeşitli konularda aklî deliller getirmekte ve düşünmeyi teşvik etmektedir. Yaratılanlar yaratana delil olduğuna ve yaratılışta birçok hikmet bulunduğuna göre düşünmek gerekli bir eylemdir. Nesnelerin duyu ötesi gerçekliği düşünmeyle kavranabilir. Kaldı ki nazarî düşünmenin bilgi sağlayıcı fonksiyonu olmadığını ispat etmek bile ancak nazarî düşünmeyle kabildir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 9-11). Eş‘arî kelâmcılarından Abdülkāhir el-Bağdâdî felsefe tarihindeki adlarıyla septik, agnostik ve sofist akımların bu konudaki telakkilerine karşı çıkmaktadır. Bağdâdî’nin üzerinde durduğu ana fikre göre hak din çerçevesinde bilgiye götüren yol ancak nazar ve istidlâldir (Uṣûlü’d-dîn, s. 6-7, 10-11). Aynı ekole mensup İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ise düşüncenin bilgiyi zorunlu olarak doğurduğu şeklindeki Mu‘tezilî tevlîd doktrinine karşı çıkar. Ona göre düşünce ile bilgi arasında böylesine zorunlu bir bağ yoktur. Sağlıklı düşünme bir engelle karşılaşmadığı ve usulüne uygun olarak gerçekleştiği takdirde bilgiye ulaştırabilirse de ona zorunlu olarak ulaştırmıştır denilemez. Şu halde sağlıklı düşünme bilgiyi zorunlu değil sadece mümkün kılar. Bilme mümkünse ve bunu düşünme eylemi sağlayabiliyorsa nazar ve istidlâl dinen vâciptir. Çünkü Allah’ı bilmenin gereği hakkında ümmetin ittifakı vardır; bilgi düşünce ile mümkündür; o halde düşünme vâcip olmaktadır (Cüveynî, el-İrşâd, s. 25-31).
Kelâm ilminde nazarî düşüncenin gereğini vurgulamak daima önemli olmuş, ancak bu konuyu tartışırken muhatap alınan kesimler değişmiştir. Bu kesimler bazan objektif bilginin imkânını reddeden sofistler, bazan Hint kültürüne mensup bulunan duyumcu akımlar, bazan nazarî düşünceyi tehlikeli bulan Haşviyye, bazan da Bâtınîler olmuştur. Bilgi problemine büyük önem veren ve el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm adlı eserinde düşünmenin veya akıl yürütmenin temel şekilleri itibariyle Kur’an’da bulunduğunu, doğruyu yanlıştan ayıran kriterin, beş şekliyle (mîzan) Kur’an’da örneklendirildiğini belirten Gazzâlî, doğrunun ölçüsünü mâsum imamın sözlerinde arayan, şahsî görüş ve akıl yürütmenin (re’y ve kıyas) şeytanî bir yol olduğunu ileri süren Bâtınîler’e karşı Allah elçilerinin öğrettiği aklî ölçülerin asıl kriter olduğunu savunmuştur. Gazzâlî bu kriterlerin yalnızca Allah, melekler, kitaplar, peygamberler, mülk ve melekût gibi fizik ve metafizik konularda bilgi sağlamakla veya dinî bilgileri ölçmekle kalmayıp aritmetik, geometri, tıp, fıkıh ve kelâm ilimlerine dair bilgileri de değerlendiren şaşmaz ölçü niteliği taşıdığını vurgulamaktadır (el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, s. 41-43). Ancak yanlış analoji ve mukayese yöntemlerine dönüştürülmüş re’y ve kıyas anlayışını kabul etmeyen Gazzâlî, naklî bilgilerin ölçü olarak değerinin akıl karşısında ikinci plana itilmesini de asla tasvip etmemektedir (a.e., s. 94-101). Gazzâlî’nin İslâm düşüncesine en önemli katkılarından biri, düşünmenin önem ve gereğine temas etmekle kalmayıp onun ilmî değerini belirleyecek mantıkî kriterleri tesbite çalışması ve öteden beri belli çevrelerce yabancı kültür ürünü olarak görülüp dışlanan mantık disiplinini Kur’an’ın kavram sistemi içinde yeniden yorumlayıp hem din hem de dünya ilimleri için bir düşünce ölçüsü olarak tanımlamasıdır. Onun bu gayreti sayesinde mantık İslâm ilimlerinin bir şubesi olarak benimsenmiştir.
Müteahhirîn dönemi kelâmının sistemleştiricisi olan Fahreddin er-Râzî’ye göre fikir kısaca aklı faaliyete geçirmek, onu nesnel gerçekliğe yöneltmektir. Nazar ise bir hükme varmanın formel şartlarını yerine getirmek yani önermeleri düzenlemektir. Düşünmenin bilgiye götüren emin bir yol olmadığını, düşünme ile ulaşılan kanaati doğrulayacak kriterin yine nazarî olduğunu, bunun ise totolojiye yol açtığını, nazarî sonuçların olsa olsa ihtimaliyet ifade edeceğini, nazarî düşüncenin aslında sonucunu önceden içeren analitik önermelerden oluştuğunu ve nihayet özellikle metafizik sahada nazarî incelemenin kesin neticeler vermeyeceğini savunanlara karşı çıkan Râzî, doğruluğu kesin olan önermelerin akıl yürütme sonucu zorunlu olarak doğru neticeler vereceğini, ihtimaliyetin kaynağının akıl değil kusurlu duyu tecrübeleri veya eksik gözlemler olduğunu, metafizik hakikatlerin fizik gerçeklikle ilişkileri içinde tasavvur edilmeleri durumunda bu konuda doğru hükümlere ulaşmanın zor da olsa mümkün olduğunu belirtmektedir. Bunun yanında düşünme ve akıl yürütmeyi “sonucu bilinen bir problemi çözme” olarak tanımlamak yanlıştır. Aklî analizin problem (matlûb) çözme olduğu doğru ise de sonuç önceden bilinmez. Çünkü deliller, önceden bilinen bir şeyi değil bilinenden hareketle ulaşılmak istenen bilinmeyeni ispatlamaktadır. Râzî’ye göre düşünme fiilinin bilme ile sonuçlanması Allah’ın kudretiyle sağlanan bir eserdir. Kısacası insan düşünür, Allah zihinde bilgiyi yaratır. Tabii ki düşünmenin şekil şartları bir zorunluluk, bir kanunluluk içerir. Bu şartların ilki önermelerin nesnel gerçekliğe uygun olması, ikincisi ise önermelerin düzenlenişinin doğru yapılmasıdır (Kelâm’a Giriş [el-Muhassal], s. 35-42).
İslâm felsefe geleneğinde düşünme psikolojinin bir konusu olarak ele alınmıştır. Ancak zihnî bir süreç olarak düşünme hadisesinin açıklanması, esasen insanın nasıl bildiğini temellendirmeye yönelik olmuş, tıpkı İslâm kelâmcıları gibi veya onlardan daha analitik şekilde düşünme, bilgiye yönelen zihnî faaliyet veya bilme çabası şeklinde kavranmıştır. Modern psikoloji ise bilmeyi felsefenin epistemoloji disiplinindeki tartışmalara terkedip düşünmenin bir zihnî süreç olarak nasıl gerçekleştiği meselesiyle kendisini sınırlamıştır.
İslâm felsefe geleneğinde “düşünen canlı” olarak tanımlanan insan akıl sahibi olmakla öteki canlılardan ayrılmaktadır. Fârâbî, nutk teriminin sözlükteki “konuşma”, felsefî terminolojideki “düşünme” şeklindeki anlamlarından hareketle düşünmeyi bir “iç konuşma” olarak tanımlamış, bu sebeple gramerin lisanın mantığı, mantığın da düşünmenin grameri olduğunu ima etmiştir (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 12, 20).
Düşünme olayını ayrıntılarıyla açıklama ve Ortaçağ’ın ilmî anlayışına uygun teorik bir temele oturtma gayreti, Kindî’den İbn Sînâ’ya uzanan bir felsefe geleneği içinde devam etmiştir. Kindî duyu ve akıl kavramı üzerinde durarak daha ziyade epistemolojik tesbitlerde bulunmaya çalışmış; Ebû Bekir er-Râzî, akıl-tutku zıtlığına dikkat çekerek entelektüel faaliyete ahlâkî bir boyut eklemek istemiş; Fârâbî ise belirgin bir psikolojik modelden hareketle pratik aklın düşünme faaliyeti olan “taakkul”ün, düşünen özne üzerindeki ahlâkî etkilerinin yanı sıra duyular ve akıl arasında köprü vazifesi yapan mütehayyilenin düşünme faaliyetindeki soyutlayıcı rolünü vurgulamıştır.
Düşünme hadisesinin kapsamlı bir psikolojik teori ışığında açıklanışı İbn Sînâ’ya nasip olmuştur. Onun kendisinden sonraki düşünürleri -ünlü muhalifi Gazzâlî dahil- etkilemiş olan melekeler psikolojisinde düşünme, aklın iç idrak melekelerinden olan mütehayyile ve müfekkire gücünü kullanışıyla açıklanmaktadır. Türkçe’deki “düş” ve “düşünme” kelimeleri arasında mevcut irtibatı terminolojik olarak da vurgulayan bu meleke vehim gücü tarafından kullanıldığında mütehayyile, akıl gücü tarafından kullanıldığında müfekkire adını almaktadır. Vehim, hayal (musavvire) gücünde saklanan duyu formlarını mütehayyile aracılığıyla alıp onların faydalı-faydasız, acı verici-haz verici gibi anlamları hakkında parça parça ve doğrulanmamış yargılardan ibaret sonuçlara varır. Vehmin mütehayyile aracılığıyla gerçekleştirdiği bu tahayyül ile meselâ “sopa” formunun “dayak” anlamına geldiğini geçmiş yaşantılarında öğrenmiş olan bir köpek veya bir çocuk, elinde sopa tutan birini gördüğünde dayak yiyeceği düşüncesine (vehmine) kapılır. Ancak bu tahayyülün vehmin idraki seviyesinde kaldığı ortadadır. Tahayyül ile duyu ve hayal formları maddeden soyutlanmış olsa da maddî gerçekliğinden (alâik, levâhik) tam anlamıyla soyutlanamaz. Dolayısıyla tahayyül seviyesinde soyutlama, soyut ve küllî kavramlara ulaşma anlamına gelmez. Tefekkür anlamıyla düşünme ise aklın müfekkire melekesini kullanması ile gerçekleşir. Müfekkire, aklın yönetiminde hayal gücünden aldığı duyu formlarını çeşitli kategoriler çerçevesinde soyutlamaya yönelir. Müfekkirenin işleyişi ve faal aklın aydınlatmasıyla (feyz) akıl tikel formlardan tümel kavramlara ulaşır. Bu anlamda düşünme soyutlama çabasıdır. Bu soyutlama çabasıyla nesnelerdeki “bilkuvve ma‘kūl” denilen bilinebilir aklî gerçeklikler akıl tarafından fiil halinde bilinmiş olur. Soyut ve küllî kavramlar tefekkürün cüz’îlerden çıkardığı kavramlar değildir. Onlar faal akıldan gelir. Ancak insan aklının faal akıl ile ittisâli sonucu tikel nesnelerden bağımsız olan ve “bilfiil ma‘kūl” denilen soyut metafizik gerçeklikler düşünmeye, ayrıca soyutlamaya gerek olmadan bilinirler.
Buna göre düşünme olayında vehim tahayyül, akıl ise tefekkür eder. Ancak vehmin tahayyüle dayalı bu cüz’î idrakleri hiçbir zaman kesinlik ifade etmez, akıl onların doğru veya yanlış olduğuna hükmedebilir. Çünkü vehim sadece cüz’î duyu formları arasında mütehayyilenin tafsil ve terkip işlemine dayalı bir irtibat kurar. Dolayısıyla vehim duyu ötesi soyut formları, metafizik kavramları kabule yabancı bir yapıdadır. Oysa aklın tefekkürü tabiatı gereği gerçek bir soyutlama çabasıdır; küllî ve soyut kavramlara, evrensel ve metafizik gerçekliklere bir yöneliştir. Bu çaba ve yönelişin bilmeyle sonuçlanması ise bilinenden bilinmeyeni çıkarmayı mümkün kılan “orta terim”i (el-haddü’l-evsat) bulmakla olur. Bu açıdan bakıldığında düşünme, bilinenle bilinmeyenin arasını irtibatlandıracak orta terimi aramak, araştırmaktır. Yoğun düşünme ve araştırma sonucu zihinde oluşan problematik, aklı faal akıldan gelen aydınlanmayı almaya veya başka bir deyişle orta terimin keşfine hazır hale getirir. Aydınlanma gerçekleştiğinde orta terim bulunmuş ve sonuçta bilgiye ulaşılmış olur. Şu halde düşünme, bilgiye götüren yolda gerekli olan fakat kendi başına yeterli olmayan bir şarttır (İbn Sînâ, s. 45, 48, 166-167, 183, 185, 214, 221-222, 234-235).
Özellikle faal akıl öğretisiyle ilgili bazı önemli ayrıntılarda Fârâbî-İbn Sînâ çizgisini eleştirse de genelde onların psikolojik modelini benimsemiş olan İbn Rüşd, daha ziyade felsefî düşünce tarzının meşruiyeti meselesine yönelmiş, Gazzâlî’nin tenkitleriyle itibar kaybına uğrayan felsefî düşünceyi şeriat nezdinde meşrû hatta vâcip göstermeye çalışmıştır. Bu konuya ayırdığı Faṣlü’l-maḳāl adlı ünlü eserinde, felsefe ve mantık disiplinleri konusunda nazarî araştırmalar yapmanın şeriat açısından mubah mı, yasak mı, emredilmiş mi olduğunu; eğer emredilmişse bu emrin mendûbiyet mi yoksa vücûb mu ifade ettiğini ortaya koymak istemiştir. Filozofa göre şeriat, “Düşünüp ibret alın, ey basiret sahipleri!” (el-Haşr 59/2) meâlindeki âyetle aklî -veya hem aklî hem şer‘î- kıyasa başvurmayı vâcip kılmıştır. Nazar, re’y, tefekkür terimlerinin geçtiği âyetleri de aklî ve nazarî araştırmalara teşvik sadedinde zikreden İbn Rüşd, Haşr sûresinin 2. âyetindeki “i‘tibâr” fiilini aklî (felsefî) kıyasa başvurma olarak yorumlar (Faṣlü’l-maḳāl, s. 27-30). İbn Rüşd, mantığın kesin sonuçlarına dayalı düşünme anlamındaki felsefî araştırma metoduyla varılan sonuçların gerçeğin ifadesi olduğunu, şeriat da gerçek olduğuna göre bu ikisinin ilke olarak çatışmayacağını vurgulayarak yalnızca felsefî düşünme tarzının şer‘an vâcip olduğunu ileri sürmekle kalmaz, sonuçlarının da şeriata uygun olduğunu ileri sürer (a.g.e., s. 33-35).
Kelâm ve felsefedeki teorik araştırmadan ziyade derunî müşâhedeye ağırlık veren tasavvuf tedebbür, teemmül, tefekkür ve i‘tibâr gibi terimlerle ifade edilen düşünme tarzlarını ruhî arınmanın bir yolu olarak görür. İnsanın kendi hali ve âkıbeti üzerinde düşünmesi, ayrıca Kur’an okuyarak onun derin anlamları üzerinde tefekküre dalma (tedebbür), dış dünyanın etkilerinden olabildiğince soyutlanarak ilâhî ve ezelî hakikatler üzerine yoğun biçimde düşünme (teemmül), eşyanın mahiyet, hakikat ve yaratılış hikmeti üzerinde kalbin nuruyla muhakemede bulunma, yahut Allah’ın nimetleri üzerinde düşünme (tefekkür), dünyanın ve içindekilerinin geçici ve aldatıcı olduğu bilincini besleyen ibret verici düşünme (i‘tibâr) gibi fikrî yönelişleriyle tasavvuf, kendine özgü mânevî eğitim yolları çerçevesinde entelektüel faaliyete şekil verir (Hifnî, s. 46; Uludağ, s. 264, 475-476).
Özellikle İbnü’l-Arabî’nin kurduğu, mârifete dayalı tasavvufî gelenekte nesnel gerçekliği gözleme (müşâhede), nesnelerin gerçeğini görme (rü’yet), bunların ardındaki gerçeği bulma (keşf), bu entelektüel (aklî veya kalbî) faaliyetin mârifete ulaşma yolundaki aşamalarını oluşturur. İbnü’l-Arabî’ye göre müşâhede belli bir bilgi veya itikad ışığındaki gözlemdir. Bu sebeple daha önceden sahip olunan kanaat ve itikada göre sonuçları kabul de inkâr da mümkündür. Halbuki rü’yet, gözlenen şey hakkında herhangi bir kanaat veya itikadın söz konusu olmadığı durumlarla ilgilidir. Dolayısıyla gözlenen gerçek inkâr olunamaz. Ancak müşâhede keşiften farklıdır. Çünkü ilki nesnel boyutta kalırken ikincisi onun ardındaki anlam ve sırları ortaya çıkarır. Bir entelektüel faaliyet olarak müşâhede bilgiye götüren yol, mükâşefe ise bu yolun sonudur (Suâd el-Hakîm, s. 662-664).
Söz konusu müşâhede ve keşif mantığının entelektüel tavırları, İbnü’l-Arabî ekolüne mensup Kâşânî tarafından tasavvufta akıl ile kalp arasındaki farkı belirtecek şekilde akıl, kalp gözü (ayn) ve hem akıl hem kalp gözü ile gerçekleşmesi bakımından belli bir tasnife tâbi tutulmuştur. Aklî tavrın tefekküre dayalı müşâhedesinde yaratılmışlar (halk) apaçık görünür, yaratan (Hak) gizli kalır. Bu tavırda gerçek veya Allah, nesnelerin görünen sûretlerine ayna olduğu için sûretler görünür, ayna görünmez. Kalp gözüyle müşâhedede ise yaratılmışlar yaratıcı gerçeğe ayna olurlar. Gerçek görünür, nesneler görünmez. Nihayet hem akıl hem kalp gözü ile müşâhedede yaratılmış nesnelerle gerçek birbirini perdelemez. Aynı varlık bir açıdan halk, öbür açıdan Hak olarak gözlenir (Kâşânî, s. 162-163).
Kâşânî’nin bu tasnifindeki aklî müşâhede, tasavvuf yolunun başlangıcındaki tefekkür ve i‘tibâra dayalı nazarî hazırlıktır. Yolun ortasında kalp gözü açılan sâlik Allah’tan başkasını müşâhede etmez olur. Çokluk dünyasındaki nesne ve hadiseler düşünme konusu olmaktan çıkar; müşâhede kalbi tek olan Allah ile tamamen meşgul etmektedir. Mârifet yolunun sonunda ise ârif her şeyle Allah’ı, Allah ile de her şeyi müşâhede etmeye başlar. Allah’ın hem zâhir hem bâtın, hem evvel hem âhir oluşunun bilincine böylece varılır (Hifnî, s. 244). Bu son aşamada akıl ve kalp gözü, birbirinin düşünme ve görme fonksiyonunu perdelemeyecek tarzda bütünleşmiştir. Bu açıdan tasavvuf entelektüel faaliyeti nazarî incelemeden ibaret görmez; ancak onu gereksiz de saymaz; nazarî araştırma tasavvufî müşâhedenin bir boyutudur. Fakat tasavvuf aklı sadece istidlâlî (discursive) bir düşünme melekesinden ibaret sayar ve mükâşefenin yani metafizik ilkelere nüfuz etmenin gerçek imkânını “kalp gözü” kavramıyla temellendirir.
İSLAM AHLAKI
oku etiketine sahip kayıtlar gösteriliyor. Tüm kayıtları göster
oku etiketine sahip kayıtlar gösteriliyor. Tüm kayıtları göster
24 Şubat 2021 Çarşamba
TEHEVVÜR: GAZAP ÖFKE DİNLE OKU
TEHEVVÜR: GAZAP ÖFKE DİNLE OKU
Sözlükte “kızmak, öfkelenmek; kızgınlık, öfke duygusu” anlamına gelen ve umumiyetle rızâ ve hilim kavramlarının karşıtı olarak kullanılan gazabın tanımı yapılırken bunun “intikam alma ve cezalandırma isteği” olduğuna özellikle işaret edilir (meselâ bk. Fahreddin er-Râzî, I, 262; İbn Ebü’l-İz, s. 685; Ali el-Kārî, s. 59, 61). Gazap kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de on dört yerde geçer; on âyette de aynı kökten türeyen isim ve fiil şekilleri yer alır. Bunların çoğunda gazap Allah’a nisbet edilmiştir. İki âyette Hz. Mûsâ’nın, kendisi Tûr-i Sînâ’da bulunduğu sırada yoldan sapan kavmine üzüntülü ve öfkeli olarak çıkıştığı anlatılır (el-A‘râf 7/150; Tâhâ 20/86). Bir âyette de müminlerin üstün nitelikleri sayılırken kızdıkları zaman bile kusurları bağışladıklarından övgüyle söz edilir (eş-Şûrâ 42/37).
Gazap kavramı hadislerde de hem Allah’a hem Peygamber’e ve diğer insanlara nisbet edilerek kullanılmıştır. Bir kutsî hadise göre Allah, “Rahmetim gazabımı geçmiştir (kuşatmıştır)” buyurur (Buhârî, “Tevḥîd”, 15, 22, 28, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16). Hadislerde Resûl-i Ekrem’in -tutum ve davranışlarında aşırılığa yol açmasa da- bilhassa dinî, ahlâkî ve içtimaî konulardaki yanlışlık ve haksızlıklar karşısında zaman zaman öfkelendiği ve bu durumun yüzünün kızarması gibi fizyolojik belirtilerden anlaşıldığı ifade edilir (Buhârî, “ʿİlim”, 28, “Luḳaṭa”, 9, “Edeb”, 75; Müslim, “Ṣalât”, 128, “Feżâʾil”, 127). Bazı hadislerde, gazap duygusunun yok edilmesinden ziyade bu duygunun etkisiyle yanlış hüküm veya karar verilmesinden kaçınılması gerektiği üzerinde durulur. “Yiğit o kimsedir ki öfkelendiği sırada kendine hâkim olur” (Buhârî, “Edeb”, 76, 102; Müslim “Birr”, 107, 108); “Hâkim öfkeliyken taraflar arasında kesinlikle hüküm vermemelidir” (Buhârî, “Aḥkâm”, 13; Müslim “Aḳżıye”, 16; Nesâî, “Ḳuḍât”, 18) meâlindeki hadisler bunu ifade eder. Hadislerde kişiye, öfkesini yatıştırabilmesi için abdest almak ve ayakta ise oturmak gibi pratik tedbirlere başvurması da önerilmiştir (meselâ bk. Müsned, IV, 226; V, 152; Buhârî, “Îmân”, 71).
Âyet ve hadislerde gazap kelimesiyle aynı veya yakın anlamda olmak üzere saḫaṭ ve türevlerinin kullanıldığı da görülür. İki âyette sahat rızânın (rıdvân) karşıtı olarak geçmektedir (Âl-i İmrân 3/162; Muhammed 47/28). Kādî Abdülcebbâr, sahatın “bir şeyden hoşlanmama, onu kerih görme” anlamına geldiğini ve muhabbetin karşıtı olduğunu belirtir (el-Muġnî, VI/2, s. 60).
Gazaba yakın anlam ifade eden başka bir kelime de ġayẓdır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġyẓ” md.). Ancak Kur’an’da, hadislerde ve diğer İslâmî kaynaklarda gazap ve sahat hem Allah’a hem de insanlara, gayz ise sadece insanlara nisbet edilmiş, ayrıca ılımlı bir gazap duygusu fazilet sayılırken gayz daima yerilmiştir.
Klasik ahlâk kitaplarında gazap hem ahlâkî hem de psişik bir duygu olarak ele alınmıştır. Bu eserlerde gazap genellikle “intikam arzusu yüzünden kan dolaşımının hızlanması, kanın beyne hücum etmesi” şeklinde fizyolojik etkisi dikkate alınarak tanımlanmış (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġḍb” md.; Kindî, I, 126; Gazzâlî, III, 167) ve hadislerde belirtildiği gibi öfke duygusunu ortadan kaldırmak yerine öfkeli halde iken yanlışlık yapmaktan sakınmanın gerekliliği üzerinde durulmuştur. Buna göre gazap sırasında kalp atışının hızlanması ile kanın damarları ve beyni zorlaması aklın normal görev yapmasını önler; yanlış ve zararlı işler yapılmasına yol açar. Bu sebeple, “Gazap muvakkat bir deliliktir” denilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 346; Gazzâlî, III, 166-168). Bir tabip ve ahlâkçı olan Ebû Bekir er-Râzî de gazap halinde iken sağlıklı düşünmenin mümkün olmadığını, bu durumdaki kişiyle bir deli arasında fazla fark bulunmadığını söyler (Resâʾil felsefiyye, s. 55). Bundan dolayı hadislerde olduğu gibi ahlâk kitaplarında da öfkeliyken karar ve hüküm verilmemesi gerektiği üzerinde önemle durulur. Râgıb el-İsfahânî, ceza verme mevkiinde bulunan kişilerin öfkelenmeden, soğukkanlı olarak hüküm verdiklerinden emin olmaları için suçluyu hemen cezalandırma yoluna gitmeyip bir süre hapsetmelerinin yerinde olacağını, esasen uygulamanın da bu yönde sürdürüldüğünü belirtir (eẕ-Ẕerîʿa, s. 346). Ebû Bekir er-Râzî de adaletin tam olarak yerine getirilebilmesi için hem öfke ve kibir gibi haksızlığa yol açabilecek duyguların etkisinden sıyrılmanın, hem de acizlik ve aldırmazlık şeklindeki tutumlardan uzak durmanın gerekliliğini vurgulamıştır (Resâʾil felsefiyye, s. 56).
İslâm ahlâk ve edep literatürünün en değerli örneklerinden olan İbn Kuteybe’nin ʿUyûnü’l-aḫbâr’ı (I, 396-406), Ebû Zeyd el-Belhî’nin Meṣâliḥu’l-ebdân ve’l-enfüs’ü (s. 297-300), Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’i (s. 244-252), Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa’sı (s. 342-346), Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i (III, 164-181) gibi eserlerde gazap konusuyla bu duyguyu dizginlemeyi ve ona hâkim olmayı sağlayan hilim aynı bölüm içinde, hatta çoğunlukla aynı başlık altında incelenmiştir. Gazapla hilim arasındaki bu ilişki hilimle ilgili tarifte açıkça görülmektedir. Zira hilim, “Nefsi gazabın azgınlaşmasından korumaktır” (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 342; Mâverdî, s. 245, 248). Râgıb el-İsfahânî, gazap duygusu bakımından insanların dört farklı karaktere sahip olduğunu söyler. Bazıları çabuk öfkelenir, çabuk yatışır; bazıları nâdiren öfkelenir, fakat zor teskin edilir; bazıları da çabuk öfkelenir, zor yatışır; nihayet nâdiren öfkelenip çabuk yatışanlar gelir ki en iyi olanlar bunlardır (eẕ-Ẕerîʿa, s. 345). Aynı tasnif Gazzâlî tarafından da benimsenmiştir (İḥyâʾ, III, 180). İsfahânî ayrıca gazap duygusunun mizaçlara, alışkanlıklara (eğitime), yaş ve cinsiyete göre değiştiğini de belirtir.
İslâm ahlâkçıları ılımlı bir öfke duygusunu “şecaat” veya “hamiyet” diye adlandırmışlar; insanın onurunu, haklarını ve değerlerini korumak için hamiyet sahibi olmasının gerekliliğini önemle vurgulamışlardır (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 345; Mâverdî, s. 248-249; Gazzâlî, III, 168-169).
Grek felsefesinin İslâm dünyasına girmesi üzerine özellikle Eflâtun felsefesinin etkisiyle insan ruhunun (nefis) başlıca güçleri nâtık güç, şehvet gücü ve gazap gücü şeklinde üçe ayrılarak gazap gücünün potansiyel bir imkân olması itibariyle insanın yetkinliği için gerekli ve yararlı olduğu, bu gücün aklın kontrolünde terbiye edilmesi ve geliştirilmesiyle şecaat erdemine ulaşılacağı belirtilmiş; Aristo’nun “tam orta” fikrinden de faydalanılarak gazap gücünün ifratına saldırganlık (tehevvür), tefritine de korkaklık (cübn) denilmiştir (Fârâbî, s. 37; İbn Miskeveyh, s. 40, 45-48; İbn Sînâ, s. 107, 108; krş. Eflâtun, IV, 435b-445a; Aristo, II, 2.6-8, 6.9-12, 7.10). Bu anlayış, Râgıb el-İsfahânî ve Gazzâlî gibi düşünürler tarafından âyet ve hadislerle teyit edilip İslâmîleştirilerek sonraki dönemlerde genel bir kabul görmüştür.
Sözlükte “kızmak, öfkelenmek; kızgınlık, öfke duygusu” anlamına gelen ve umumiyetle rızâ ve hilim kavramlarının karşıtı olarak kullanılan gazabın tanımı yapılırken bunun “intikam alma ve cezalandırma isteği” olduğuna özellikle işaret edilir (meselâ bk. Fahreddin er-Râzî, I, 262; İbn Ebü’l-İz, s. 685; Ali el-Kārî, s. 59, 61). Gazap kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de on dört yerde geçer; on âyette de aynı kökten türeyen isim ve fiil şekilleri yer alır. Bunların çoğunda gazap Allah’a nisbet edilmiştir. İki âyette Hz. Mûsâ’nın, kendisi Tûr-i Sînâ’da bulunduğu sırada yoldan sapan kavmine üzüntülü ve öfkeli olarak çıkıştığı anlatılır (el-A‘râf 7/150; Tâhâ 20/86). Bir âyette de müminlerin üstün nitelikleri sayılırken kızdıkları zaman bile kusurları bağışladıklarından övgüyle söz edilir (eş-Şûrâ 42/37).
Gazap kavramı hadislerde de hem Allah’a hem Peygamber’e ve diğer insanlara nisbet edilerek kullanılmıştır. Bir kutsî hadise göre Allah, “Rahmetim gazabımı geçmiştir (kuşatmıştır)” buyurur (Buhârî, “Tevḥîd”, 15, 22, 28, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16). Hadislerde Resûl-i Ekrem’in -tutum ve davranışlarında aşırılığa yol açmasa da- bilhassa dinî, ahlâkî ve içtimaî konulardaki yanlışlık ve haksızlıklar karşısında zaman zaman öfkelendiği ve bu durumun yüzünün kızarması gibi fizyolojik belirtilerden anlaşıldığı ifade edilir (Buhârî, “ʿİlim”, 28, “Luḳaṭa”, 9, “Edeb”, 75; Müslim, “Ṣalât”, 128, “Feżâʾil”, 127). Bazı hadislerde, gazap duygusunun yok edilmesinden ziyade bu duygunun etkisiyle yanlış hüküm veya karar verilmesinden kaçınılması gerektiği üzerinde durulur. “Yiğit o kimsedir ki öfkelendiği sırada kendine hâkim olur” (Buhârî, “Edeb”, 76, 102; Müslim “Birr”, 107, 108); “Hâkim öfkeliyken taraflar arasında kesinlikle hüküm vermemelidir” (Buhârî, “Aḥkâm”, 13; Müslim “Aḳżıye”, 16; Nesâî, “Ḳuḍât”, 18) meâlindeki hadisler bunu ifade eder. Hadislerde kişiye, öfkesini yatıştırabilmesi için abdest almak ve ayakta ise oturmak gibi pratik tedbirlere başvurması da önerilmiştir (meselâ bk. Müsned, IV, 226; V, 152; Buhârî, “Îmân”, 71).
Âyet ve hadislerde gazap kelimesiyle aynı veya yakın anlamda olmak üzere saḫaṭ ve türevlerinin kullanıldığı da görülür. İki âyette sahat rızânın (rıdvân) karşıtı olarak geçmektedir (Âl-i İmrân 3/162; Muhammed 47/28). Kādî Abdülcebbâr, sahatın “bir şeyden hoşlanmama, onu kerih görme” anlamına geldiğini ve muhabbetin karşıtı olduğunu belirtir (el-Muġnî, VI/2, s. 60).
Gazaba yakın anlam ifade eden başka bir kelime de ġayẓdır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġyẓ” md.). Ancak Kur’an’da, hadislerde ve diğer İslâmî kaynaklarda gazap ve sahat hem Allah’a hem de insanlara, gayz ise sadece insanlara nisbet edilmiş, ayrıca ılımlı bir gazap duygusu fazilet sayılırken gayz daima yerilmiştir.
Klasik ahlâk kitaplarında gazap hem ahlâkî hem de psişik bir duygu olarak ele alınmıştır. Bu eserlerde gazap genellikle “intikam arzusu yüzünden kan dolaşımının hızlanması, kanın beyne hücum etmesi” şeklinde fizyolojik etkisi dikkate alınarak tanımlanmış (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġḍb” md.; Kindî, I, 126; Gazzâlî, III, 167) ve hadislerde belirtildiği gibi öfke duygusunu ortadan kaldırmak yerine öfkeli halde iken yanlışlık yapmaktan sakınmanın gerekliliği üzerinde durulmuştur. Buna göre gazap sırasında kalp atışının hızlanması ile kanın damarları ve beyni zorlaması aklın normal görev yapmasını önler; yanlış ve zararlı işler yapılmasına yol açar. Bu sebeple, “Gazap muvakkat bir deliliktir” denilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 346; Gazzâlî, III, 166-168). Bir tabip ve ahlâkçı olan Ebû Bekir er-Râzî de gazap halinde iken sağlıklı düşünmenin mümkün olmadığını, bu durumdaki kişiyle bir deli arasında fazla fark bulunmadığını söyler (Resâʾil felsefiyye, s. 55). Bundan dolayı hadislerde olduğu gibi ahlâk kitaplarında da öfkeliyken karar ve hüküm verilmemesi gerektiği üzerinde önemle durulur. Râgıb el-İsfahânî, ceza verme mevkiinde bulunan kişilerin öfkelenmeden, soğukkanlı olarak hüküm verdiklerinden emin olmaları için suçluyu hemen cezalandırma yoluna gitmeyip bir süre hapsetmelerinin yerinde olacağını, esasen uygulamanın da bu yönde sürdürüldüğünü belirtir (eẕ-Ẕerîʿa, s. 346). Ebû Bekir er-Râzî de adaletin tam olarak yerine getirilebilmesi için hem öfke ve kibir gibi haksızlığa yol açabilecek duyguların etkisinden sıyrılmanın, hem de acizlik ve aldırmazlık şeklindeki tutumlardan uzak durmanın gerekliliğini vurgulamıştır (Resâʾil felsefiyye, s. 56).
İslâm ahlâk ve edep literatürünün en değerli örneklerinden olan İbn Kuteybe’nin ʿUyûnü’l-aḫbâr’ı (I, 396-406), Ebû Zeyd el-Belhî’nin Meṣâliḥu’l-ebdân ve’l-enfüs’ü (s. 297-300), Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’i (s. 244-252), Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa’sı (s. 342-346), Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i (III, 164-181) gibi eserlerde gazap konusuyla bu duyguyu dizginlemeyi ve ona hâkim olmayı sağlayan hilim aynı bölüm içinde, hatta çoğunlukla aynı başlık altında incelenmiştir. Gazapla hilim arasındaki bu ilişki hilimle ilgili tarifte açıkça görülmektedir. Zira hilim, “Nefsi gazabın azgınlaşmasından korumaktır” (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 342; Mâverdî, s. 245, 248). Râgıb el-İsfahânî, gazap duygusu bakımından insanların dört farklı karaktere sahip olduğunu söyler. Bazıları çabuk öfkelenir, çabuk yatışır; bazıları nâdiren öfkelenir, fakat zor teskin edilir; bazıları da çabuk öfkelenir, zor yatışır; nihayet nâdiren öfkelenip çabuk yatışanlar gelir ki en iyi olanlar bunlardır (eẕ-Ẕerîʿa, s. 345). Aynı tasnif Gazzâlî tarafından da benimsenmiştir (İḥyâʾ, III, 180). İsfahânî ayrıca gazap duygusunun mizaçlara, alışkanlıklara (eğitime), yaş ve cinsiyete göre değiştiğini de belirtir.
İslâm ahlâkçıları ılımlı bir öfke duygusunu “şecaat” veya “hamiyet” diye adlandırmışlar; insanın onurunu, haklarını ve değerlerini korumak için hamiyet sahibi olmasının gerekliliğini önemle vurgulamışlardır (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 345; Mâverdî, s. 248-249; Gazzâlî, III, 168-169).
Grek felsefesinin İslâm dünyasına girmesi üzerine özellikle Eflâtun felsefesinin etkisiyle insan ruhunun (nefis) başlıca güçleri nâtık güç, şehvet gücü ve gazap gücü şeklinde üçe ayrılarak gazap gücünün potansiyel bir imkân olması itibariyle insanın yetkinliği için gerekli ve yararlı olduğu, bu gücün aklın kontrolünde terbiye edilmesi ve geliştirilmesiyle şecaat erdemine ulaşılacağı belirtilmiş; Aristo’nun “tam orta” fikrinden de faydalanılarak gazap gücünün ifratına saldırganlık (tehevvür), tefritine de korkaklık (cübn) denilmiştir (Fârâbî, s. 37; İbn Miskeveyh, s. 40, 45-48; İbn Sînâ, s. 107, 108; krş. Eflâtun, IV, 435b-445a; Aristo, II, 2.6-8, 6.9-12, 7.10). Bu anlayış, Râgıb el-İsfahânî ve Gazzâlî gibi düşünürler tarafından âyet ve hadislerle teyit edilip İslâmîleştirilerek sonraki dönemlerde genel bir kabul görmüştür.
KİBİR: BÜYÜKLENME DİNLE OKU
KİBİR: BÜYÜKLENME DİNLE OKU
Sözlükte “büyüklük” anlamına gelen kibir (kibr), tevazuun karşıtı olarak “kişinin kendini üstün görmesi ve bu duyguyla başkalarını aşağılayıcı davranışlarda bulunması” demektir; ancak kelimenin daha çok birinci anlamda kullanıldığı, büyüklenme ve böbürlenme şeklindeki davranışların ise bu huyların dışa yansımasından ibaret olduğu belirtilir. Aynı kökten gelen tekebbür ve istikbâr kibre yakın anlamlara gelmekle birlikte kibri büyüklük duygusu, tekebbürü ise bu duygunun eyleme dönüşmesi şeklinde yorumlayanlar da vardır (meselâ bk. Gazzâlî, III, 343-344; Ferîd Vecdî, VIII, 43). Kaynaklarda, tekebbürün en ileri derecesinin gerçeği kabule yanaşmayarak Allah’a karşı büyüklenmek ve O’na boyun eğip kulluk etmeyi kendine yedirememek olduğu ifade edilir. İstikbârın iyi ve kötü olanı vardır. İyi olanı insanın büyük ve değerli bir kişi olmayı istemesi, bunun için gerektiği şekilde davranması, gerekli niteliklerle donanması; kötü olanı ise kişinin sahip olmadığı meziyetlerle övünerek kendini olduğundan farklı göstermeye çalışmasıdır. Tekebbürün de benzer şekilde iki farklı anlama geldiği görülür. A‘râf sûresinin 146. âyetinde kibir taslayanlar eleştirilirken “haksız olarak” kaydının konması dikkate alınarak bir kimsenin sahip olduğu gerçek meziyet ve erdemleri ölçüsünde kendi değerinin farkına varmasında bir sakıncanın bulunmadığı belirtilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kbr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “kbr” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “kbr” md.). Ucb (kendini beğenme), ihtiyâl ve huyelâ (büyüklenme), fahr, tefâhur (övünme), tahkir (başkasını aşağılama), tecebbür (zorbalık), tuğyan (taşkınlık) gibi kibre yakın anlamlarda kullanılan başka kavramlar da bulunmakla birlikte bunlardan yalnız ucb kelimesi kibir gibi literatüre ahlâk terimi olarak girmiştir. Kaynaklarda genellikle ucbun kibirden farklı olduğu belirtilir. Buna göre kişinin kendini büyük, başkalarını küçük görmesine kibir, başkasını küçük görmeden kendini ve yaptıklarını beğenerek böbürlenmesine de ucb denilir. “Kişinin geçici değerlere aldanıp onlarla avunması” anlamına gelen gurur da Türkçe’de “kendini beğenme, böbürlenme” mânasında kullanılmaktadır.
Kur’an’da kibir kelimesi terim anlamıyla bir âyette geçmektedir (el-Mü’min 40/56); aynı anlamda sekiz yerde değişik isim ve fiil kalıplarında tekebbür (el-A‘râf 7/13, 146; en-Nahl 16/29; el-Mü’min 40/27), kırk dokuz yerde de istikbâr kavramları yer almıştır. Ayrıca izzet, muhtâl, fahûr, fehhâr ve tefâhür, cebbâr, âlî ve ulüv, tâgī ve tuğyan gibi kavramlar da kibir ve ucbun farklı tezahürleri olarak kullanılmıştır. Kur’an’da bu tür kavramların genelde Câhiliye dönemi anlayışıyla benzer topluluklara özgü olup sefeh, hamiyet, asabiyet gibi terimlerle ifade edilen; soyluluk, zenginlik, siyasî-içtimaî statü üstünlüğü gibi motiflerle beslenen zorbalık ve barbarlık ruhunun yansımaları olarak ortaya konulduğu görülür. Yalnız bir âyette (el-Haşr 59/23) mütekebbir kelimesi Allah’ın isimleri arasında, bir âyette de (el-Câsiye 45/37) kibriyâ Allah’ın sıfatı olarak geçmektedir. Son âyette mutlak anlamda büyüklüğün Allah’a mahsus olduğu bildirilir. Âyetlerin bazısında tekebbür ve istikbar, kendisinin Âdem’den daha üstün olduğunu ileri süren İblîs’in büyüklenme duygusuna kapılarak Âdem’e secde etmesini isteyen ilâhî buyruğa karşı çıkışını anlatır (el-Bakara 2/34; el-A‘râf 7/12-13; Sâd 38/74). Diğer âyetlerde ise aynı kavramlar inkârcıların Allah’ın âyetleri, kitabı ve dini, Peygamber ve onun tebliğleriyle müslüman topluluk karşısındaki aşağılayıcı ve reddedici tutumlarını, kendini beğenmişliklerini ifade eder. Önceki peygamberlerin tebliğ faaliyetlerinin açıklandığı âyetlerde onların da benzer tepkilerle karşılaştığı anlatılarak bu tutumun her devirdeki inkârcıların ortak tavrı olup bunun bir ahlâk hastalığı sayıldığı belirtilir. Bazı âyetlerde istikbâr, inkârcılar arasından özellikle varlıklı ve aristokrat kesimin yoksul ve zayıf çoğunluğa karşı takındığı aşağılayıcı ve baskıcı tutumu ifade etmek üzere kullanılır ve bu sosyal problemle ilgili olarak çeşitli peygamberlerin kavimlerinden örnekler verilir (meselâ bk. el-A‘râf 7/75-76; Sebe’ 34/31-33).
Gerek kibir gerekse ilgili diğer kavramlar hadislerde de geçmektedir. Bu hadislere göre kibir gerçeği inkâr etmek, hakkı kabul etmemek ve insanları küçümsemek, hor görmektir (Müslim, “Îmân”, 147; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 26; Tirmizî, “Birr”, 61). Kibir insanı zalimler arasına sokar (Tirmizî, “Birr”, 61); cehennemliklere mahsus başlıca kötü huylardan biridir (Buhârî, “Edeb”, 61; Müslim, “Cennet”, 47). Kıyamet gününde kendini beğenmiş kimseler Hz. Peygamber’den uzak kalacaklar (Tirmizî, “Birr”, 71), böbürlenip çalım satanlar Allah’ın ilgi ve merhametini kaybedeceklerdir (Buhârî, “Libâs”, 1, 2, 5; Müslim, “Libâs”, 42-48). Kalbinde zerre kadar kibir bulunan kimse cennete giremeyecektir (Müslim, “Îmân”, 147; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 26). Özellikle son hadis, kibrin ne kadar kötü bir huy olduğunu gösteren bir delil olarak konuyla ilgili bütün kaynaklarda zikredilir. Gazzâlî bu hadisi açıklarken özetle şu görüşlere yer verir: Kibir cennete girmeye engeldir; çünkü insanın müminlere yaraşır huylar kazanmasını önler; halbuki bu huylar cennetin kapıları demektir. Kibir cennetin bütün kapılarını kapatır; zira kibirli kişi kendisi için istediğini başkaları için isteyemez (Gazzâlî, III, 344). Söz konusu hadiste ifadenin hayli ağır olmasını dikkate alan bazı âlimler, buradaki kibirle “Allah’a karşı büyüklenme ve O’na boyun eğip kulluk etmeyi kendine yedirememe” anlamının kastedildiğini belirtmişlerdir. Aynı hadis, “Kıyamet gününde müminler kalpleri kibirden arındırıldıktan sonra cennete girebileceklerdir” şeklinde de yorumlanmıştır (İbnü’l-Esîr, IV, 5).
Kibir, erken dönemlerden itibaren İslâm ahlâk ve tasavvuf kitaplarıyla edep ve hikemiyata dair mecmuaların önemli konularından biri olmuş; bu kaynaklarda kibrin anlamı ve mahiyeti, sebepleri, belirtileri, dinî, ahlâkî ve içtimaî zararları gibi konular üzerinde durulmuştur. Bunlar arasında Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin özel bir yeri vardır. Eserin “Kitâbü Zemmi’l-kibr ve’l-ucb” başlıklı bölümünde konuyla ilgili başlıca âyet ve hadislerle seleften intikal eden açıklamalar aktarılmıştır. Tevazu, kibir kavramının anlamı ve mahiyeti, kibirlenmenin zararları, çeşitleri ve dereceleri; ilim, amel ve ibadet, soyluluk, güzellik, zenginlik ve güç şeklinde sıralanan kibir sebeplerinin gerçek anlamı ve değeri; alçak gönüllü insanların karakter yapıları, kibir hastalığının tedavisi ve tevazu erdemini kazanmanın yollarıyla ucb kavramı dinî, ahlâkî, psikolojik, pedagojik vb. yönlerden incelenmiştir. Eser, gerek sistematik gerekse içerik yönünden konuyla ilgili sonraki literatür için bir model oluşturmuştur.
Sözlükte “büyüklük” anlamına gelen kibir (kibr), tevazuun karşıtı olarak “kişinin kendini üstün görmesi ve bu duyguyla başkalarını aşağılayıcı davranışlarda bulunması” demektir; ancak kelimenin daha çok birinci anlamda kullanıldığı, büyüklenme ve böbürlenme şeklindeki davranışların ise bu huyların dışa yansımasından ibaret olduğu belirtilir. Aynı kökten gelen tekebbür ve istikbâr kibre yakın anlamlara gelmekle birlikte kibri büyüklük duygusu, tekebbürü ise bu duygunun eyleme dönüşmesi şeklinde yorumlayanlar da vardır (meselâ bk. Gazzâlî, III, 343-344; Ferîd Vecdî, VIII, 43). Kaynaklarda, tekebbürün en ileri derecesinin gerçeği kabule yanaşmayarak Allah’a karşı büyüklenmek ve O’na boyun eğip kulluk etmeyi kendine yedirememek olduğu ifade edilir. İstikbârın iyi ve kötü olanı vardır. İyi olanı insanın büyük ve değerli bir kişi olmayı istemesi, bunun için gerektiği şekilde davranması, gerekli niteliklerle donanması; kötü olanı ise kişinin sahip olmadığı meziyetlerle övünerek kendini olduğundan farklı göstermeye çalışmasıdır. Tekebbürün de benzer şekilde iki farklı anlama geldiği görülür. A‘râf sûresinin 146. âyetinde kibir taslayanlar eleştirilirken “haksız olarak” kaydının konması dikkate alınarak bir kimsenin sahip olduğu gerçek meziyet ve erdemleri ölçüsünde kendi değerinin farkına varmasında bir sakıncanın bulunmadığı belirtilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kbr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “kbr” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “kbr” md.). Ucb (kendini beğenme), ihtiyâl ve huyelâ (büyüklenme), fahr, tefâhur (övünme), tahkir (başkasını aşağılama), tecebbür (zorbalık), tuğyan (taşkınlık) gibi kibre yakın anlamlarda kullanılan başka kavramlar da bulunmakla birlikte bunlardan yalnız ucb kelimesi kibir gibi literatüre ahlâk terimi olarak girmiştir. Kaynaklarda genellikle ucbun kibirden farklı olduğu belirtilir. Buna göre kişinin kendini büyük, başkalarını küçük görmesine kibir, başkasını küçük görmeden kendini ve yaptıklarını beğenerek böbürlenmesine de ucb denilir. “Kişinin geçici değerlere aldanıp onlarla avunması” anlamına gelen gurur da Türkçe’de “kendini beğenme, böbürlenme” mânasında kullanılmaktadır.
Kur’an’da kibir kelimesi terim anlamıyla bir âyette geçmektedir (el-Mü’min 40/56); aynı anlamda sekiz yerde değişik isim ve fiil kalıplarında tekebbür (el-A‘râf 7/13, 146; en-Nahl 16/29; el-Mü’min 40/27), kırk dokuz yerde de istikbâr kavramları yer almıştır. Ayrıca izzet, muhtâl, fahûr, fehhâr ve tefâhür, cebbâr, âlî ve ulüv, tâgī ve tuğyan gibi kavramlar da kibir ve ucbun farklı tezahürleri olarak kullanılmıştır. Kur’an’da bu tür kavramların genelde Câhiliye dönemi anlayışıyla benzer topluluklara özgü olup sefeh, hamiyet, asabiyet gibi terimlerle ifade edilen; soyluluk, zenginlik, siyasî-içtimaî statü üstünlüğü gibi motiflerle beslenen zorbalık ve barbarlık ruhunun yansımaları olarak ortaya konulduğu görülür. Yalnız bir âyette (el-Haşr 59/23) mütekebbir kelimesi Allah’ın isimleri arasında, bir âyette de (el-Câsiye 45/37) kibriyâ Allah’ın sıfatı olarak geçmektedir. Son âyette mutlak anlamda büyüklüğün Allah’a mahsus olduğu bildirilir. Âyetlerin bazısında tekebbür ve istikbar, kendisinin Âdem’den daha üstün olduğunu ileri süren İblîs’in büyüklenme duygusuna kapılarak Âdem’e secde etmesini isteyen ilâhî buyruğa karşı çıkışını anlatır (el-Bakara 2/34; el-A‘râf 7/12-13; Sâd 38/74). Diğer âyetlerde ise aynı kavramlar inkârcıların Allah’ın âyetleri, kitabı ve dini, Peygamber ve onun tebliğleriyle müslüman topluluk karşısındaki aşağılayıcı ve reddedici tutumlarını, kendini beğenmişliklerini ifade eder. Önceki peygamberlerin tebliğ faaliyetlerinin açıklandığı âyetlerde onların da benzer tepkilerle karşılaştığı anlatılarak bu tutumun her devirdeki inkârcıların ortak tavrı olup bunun bir ahlâk hastalığı sayıldığı belirtilir. Bazı âyetlerde istikbâr, inkârcılar arasından özellikle varlıklı ve aristokrat kesimin yoksul ve zayıf çoğunluğa karşı takındığı aşağılayıcı ve baskıcı tutumu ifade etmek üzere kullanılır ve bu sosyal problemle ilgili olarak çeşitli peygamberlerin kavimlerinden örnekler verilir (meselâ bk. el-A‘râf 7/75-76; Sebe’ 34/31-33).
Gerek kibir gerekse ilgili diğer kavramlar hadislerde de geçmektedir. Bu hadislere göre kibir gerçeği inkâr etmek, hakkı kabul etmemek ve insanları küçümsemek, hor görmektir (Müslim, “Îmân”, 147; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 26; Tirmizî, “Birr”, 61). Kibir insanı zalimler arasına sokar (Tirmizî, “Birr”, 61); cehennemliklere mahsus başlıca kötü huylardan biridir (Buhârî, “Edeb”, 61; Müslim, “Cennet”, 47). Kıyamet gününde kendini beğenmiş kimseler Hz. Peygamber’den uzak kalacaklar (Tirmizî, “Birr”, 71), böbürlenip çalım satanlar Allah’ın ilgi ve merhametini kaybedeceklerdir (Buhârî, “Libâs”, 1, 2, 5; Müslim, “Libâs”, 42-48). Kalbinde zerre kadar kibir bulunan kimse cennete giremeyecektir (Müslim, “Îmân”, 147; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 26). Özellikle son hadis, kibrin ne kadar kötü bir huy olduğunu gösteren bir delil olarak konuyla ilgili bütün kaynaklarda zikredilir. Gazzâlî bu hadisi açıklarken özetle şu görüşlere yer verir: Kibir cennete girmeye engeldir; çünkü insanın müminlere yaraşır huylar kazanmasını önler; halbuki bu huylar cennetin kapıları demektir. Kibir cennetin bütün kapılarını kapatır; zira kibirli kişi kendisi için istediğini başkaları için isteyemez (Gazzâlî, III, 344). Söz konusu hadiste ifadenin hayli ağır olmasını dikkate alan bazı âlimler, buradaki kibirle “Allah’a karşı büyüklenme ve O’na boyun eğip kulluk etmeyi kendine yedirememe” anlamının kastedildiğini belirtmişlerdir. Aynı hadis, “Kıyamet gününde müminler kalpleri kibirden arındırıldıktan sonra cennete girebileceklerdir” şeklinde de yorumlanmıştır (İbnü’l-Esîr, IV, 5).
Kibir, erken dönemlerden itibaren İslâm ahlâk ve tasavvuf kitaplarıyla edep ve hikemiyata dair mecmuaların önemli konularından biri olmuş; bu kaynaklarda kibrin anlamı ve mahiyeti, sebepleri, belirtileri, dinî, ahlâkî ve içtimaî zararları gibi konular üzerinde durulmuştur. Bunlar arasında Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin özel bir yeri vardır. Eserin “Kitâbü Zemmi’l-kibr ve’l-ucb” başlıklı bölümünde konuyla ilgili başlıca âyet ve hadislerle seleften intikal eden açıklamalar aktarılmıştır. Tevazu, kibir kavramının anlamı ve mahiyeti, kibirlenmenin zararları, çeşitleri ve dereceleri; ilim, amel ve ibadet, soyluluk, güzellik, zenginlik ve güç şeklinde sıralanan kibir sebeplerinin gerçek anlamı ve değeri; alçak gönüllü insanların karakter yapıları, kibir hastalığının tedavisi ve tevazu erdemini kazanmanın yollarıyla ucb kavramı dinî, ahlâkî, psikolojik, pedagojik vb. yönlerden incelenmiştir. Eser, gerek sistematik gerekse içerik yönünden konuyla ilgili sonraki literatür için bir model oluşturmuştur.
23 Şubat 2021 Salı
MAL MEVKİ HIRSI DİNLE OKU
MAL MEVKİ HIRSI DİNLE OKU
Değerli kardeşimiz,
Peygamberimiz (asm) alacak verecek konularının yazılmasını, imza altına alınmasını tavsiye etmiştir. Ortaklar kardeş dahi olsalar, tüm hesapları yazıp ona göre hareket etmelidirler. Kul hakkına riayet etmek temel ölçü olmalıdır. Aksi halde illaki bir sorun çıkar. Sorun çıkmaması için tüm işlemlerin resmiyete dökülmesi gerekir.
Dinimizin bu konudaki uyarılarını dikkate almak gerekir. Mal hırsı ile kul hakkına girmenin zararlarından bahsetmek ve bu durumdaki insanları, daha insaflı davranmaları gerektiği yönünde uyarmak gerekir. Şu hadîs-i şerîfi akıldan çıkarılmamalıdır:
“Her ümmetin bir fitnesi vardır. Benim ümmetimin fitnesi maldır.”
Zîrâ ticâretteki para kazanma ihtirâsı, nefsin zebûnu olduğu korkunç handikaplardan biridir. Muhteris kimse, bir testiye benzer; karnı dolsa da ağzı kapanmaz. Halbuki bir testiye deryâlar boşaltmaya kalksan, istiâbından fazla ne alabilir? Yine muhteris, bir ocak, soba veya mangal gibidir ki, ona odun ve kömür gibi yakacaklar yığıldıkça, işbâ hâline gelip sönmez; bilakis alev ve harâreti artar. Hazret-i Peygamber -sallâllâhü aleyhi ve sellem-, muhteris insanı şöyle ifade buyurur:
“Âdemoğlunun iki dere dolusu malı olsa bir üçüncüsünü ister. Ademoğlunun içini / karnını topraktan başka bir şey dolduramaz.” (Buhârî, Rikâk, 10; Müslim, Zekât, 116)
Bu düşkünlüğü dolayısıyla insanoğlunun ticarette yaptığı hile ve düzenbazlıkların haddi hesabı yoktur. Bu yüzden nice kavimler batmıştır. Yine de bu dünyâ akıllanmayan nice gaflet yolcularıyla doludur. Sınırsız zenginlikleri dolayısıyla infak, zekat ve muhtelif hayr u hasenat ile fakir, garip, kimsesiz, dul, yetim ve muhtaçları gözetecekleri yerde onların haklarını bir vampir iştahıyla gaspedenler tarih boyu hiç eksik olmamıştır...
Dînin mevzûu rûhtur. Bedense, rûha yüktür. Dîn, bedene seâdet ve rahatlık getirmek dâvâsında değildir. Bilâkis rûhu bedene hâkim kılmak dâvâsındadır. Ticaret, bir merhaleden sonra hırslarımıza gem vurmak olmalı ki, haddi aşıp dünyâ ve âhiret bedbahtı olmayalım... Tüccar vurguncu, kontrol organları hırsız ve rüşvetçilerle dolu bir cemiyet bünyesinde huzur aramak bir hayal olur...
Cenâb-ı Hakk, Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmete kadar gelecek ümmetlere ibret olması için Şuayb -aleyhisselâm-’ın kavmi olan Medyen ve Eyke halklarının helâkinin, ticaret ahlâklarının son derecede bozulmuş olması sebebiyle olduğunu bildirmektedir. Onun için ticârette sahtekârlık yapılıp harâm yenmesi, zayıfların ezilmesi, bir kavmin helâkine sebeb olacak kadar ağır bir cürümdür. Allâh Rasûlü -sallâllâhü aleyhi ve sellem- buyurur:
“Altın ve gümüş paranın, kibir ve gurur taşıyan elbisenin kulu olan helak olsun!.. Çıkar düşkünü (muhteris) kişiye (dilediği) verilirse memnun olur, verilmez ise razı olmaz (ilâhî taksim ve takdire isyan eder).” (Buhârî, Rikak,10; Cihad, 70; İbn Mâce, Zühd, 8.)
Hazret-i Ömer -radıyallâhü anh-, bir kimse methedildiği zaman, methedene, üç şeyi yâni:
“Hiç sen onunla; komşuluk, yolculuk, veya ticâret yaptın mı?” diye sordu.
Muhâtabı üçünü de yapmadığını söyleyince:
“Zannedersem, sen onun câmîde Kur’ân okurken başını salladığını gördün!” dedi.
Adamın da:
“Evet, yâ Ömer! Benim gördüğüm öyle idi.” ifâdesi üzerine Ömer -radıyallâhü anh-:
“O zaman medihte bulunma! Zîrâ ihlâs, kulun boynunda değildir.” buyurdu.
Burada Hazret-i Ömer -radıyallâhü anh-’in verdiği ölçü, zâhire aldanmamak, kişinin fiiline ve beşerî münâsebetlerine göre kanâat sâhibi olmak îcâb ettiğidir. Menfaatinden imtihân verip geçer not almamış olanın tezkiyesinin tehlikesine işârettir.
Görüldüğü gibi ticâret, ferdin iç dünyâsını dışarıya yansıtır. Yâni ferdin iç âlemi nasılsa ticareti de öyledir. Onun için Hazret-i Peygamber -sallâllâhü aleyhi ve sellem-, bir hadîs-i şerîfinde şöyle buyurmuştur:
“Allâh, sizin namazlarınıza, oruçlarınıza değil, para münâsebetlerinize bakar.”
Aldatanlara gelince, onlar şu hadîs-i şerîfte anlatılanlara muhataptırlar. Rasûlullah’ın -sallallâhu aleyhi ve sellem-’in:
“Üç kişi vardır ki, kıyâmet günü Allâh onlarla konuşmayacak, onlara bakmayacak ve onları temize çıkarmayacaktır. Onlar için acı bir azap da vardır.”
ifadelerini üç defa tekrarladığını işiten Ebû Zerr -radıyallâhü anh-:
“Adları batsın, umduklarına ermesinler ve hüsrâna uğrasınlar, kimlerdir onlar yâ Rasûlallah!” diye sordu. Rasûlullah -sallallâhu aleyhi ve sellem-:
“Elbisesini (kibir ve gururundan dolayı kurula kurula) sürüyen, verdiğini başa kakan ve yalan yeminle malını pazarlayan!” buyurdu. (Müslim, Îmân, 171)
İslâm, ticâret ile ilgili kâidelerini, asıl onun kazanılma ve sarf edilme faâliyetlerinde gösterir: Kur’ân-ı Kerîm, iki tarafın kalb hoşnutluğu ile cereyan etmesi gereken ticârî faâliyetin dışındaki muâmeleleri, harâm saymakta ve: “Aralarınızda bâtıl yoluyla mallarınızı yemeyin!..” buyurmaktadır. Âyet-i kerîmenin tamamı şöyledir:
“Ey îmân edenler! Karşılıklı rızâya dayanan ticâret olması hâli müstesnâ, mallarınızı, bâtıl (haksız ve harâm yollar) ile aranızda (alıp vererek) yemeyin! Ve kendinizi öldürmeyin! Allâh size karşı pek merhametlidir.” (Nisâ, 4/29)
“Nefislerinizi öldürmeyiniz!” ifâdesi, mühim ince bir mânâ ihtivâ eder. Burada, rûhî hayâtı mahvedip cehennem ehli olmaktan sakındıran bir îkâz vardır. Diğer taraftan kavga ve cinâyetlerin bir kısmının da, haksız yere mal yeme ve kazanma ihtirâsına dayandığı hakîkatine dikkat çekilir. Bu tehlikelerden korunmak ise, İslâm’ın tâyin ettiği ticâret kâideleri içinde kalmakla olur. Bilhassa faizden kaçınmak, bu hususta en önemli mes’eledir. Hadîs-i şerîfte buyurulur:
“Doğru tâcir, kıyâmet günü Arş’ın gölgesindedir.”
“Doğru sözlü, dürüst ve güvenilir tâcir, nebîler, sıddîklar ve şehitlerle beraberdir.” (Tirmizî, Büyû, 4)
“Ey Amr, sâlih kişi için sâlih mal ne güzeldir!” (Ahmed b. Hanbel, IV, 197, 202)
hakîkatini yaşamakta ve helâl ile harâm hususunda takvâ ölçüleriyle hareket etmekteydi. Çünkü helâl ve harama dikkat, bizlere emanet edilen malın temizliği ve âhırette hesâbının verilebilmesi açısından en zarûrî bir mecburiyettir.
Helâl lokma için ticarete haram karıştırmama hususunun ehemmiyet ve bereketini merhum pederim Mûsâ Efendi şu hâdise ile anlatırdı:
“Müslüman olmuş ermeni bir komşumuz vardı. Birgün kendisine hidâyete eriş sebebini sorduğumda şunları söyledi:
"Acıbadem'de tarla komşum Rebî Molla'nın ticaretteki güzel ahlâkı vesilesiyle Müslüman oldum. Molla Rebî, süt satarak geçimini temin eden bir zâttı. Bir akşam vakti bize geldi ve:
"Buyurun, bu süt sizin!" dedi. Şaşırdım:
"Nasıl olur? Ben sizden süt istemedim ki!" dedim. O hassas zarif insan:
"Ben farkında olmadan hayvanlarımdan birinin sizin bahçeye girip otladığını gördüm. Onun için bu süt sizindir. Ayrıca o hayvanın tahavvülat devresi (yediği otların vücudundan tamamen izalesi) bitene kadar sütünü size getireceğim...” dedi.Ben:
“Lâfı mı olur komşu? Yediği ot değil mi? Helâl olsun!..” dediysem de Molla Rebî:
“Yok yok öyle olmaz! Onun sütü sizin hakkınız!..” deyip hayvanın tahavvülat devresi bitene kadar sütünü bize getirdi.
İşte o mübârek insanın bu davranışı beni ziyâdesiyle etkiledi. Neticede gözümdeki gaflet perdelerini kaldırdı ve hidâyet güneşi içime doğdu. Kendi kendime:
“Böyle yüce ahlâklı bir insanın dîni, muhakkak ki en yüce bir dîndir. Böylesine zarîf, hak-şinâs, mükemmel ve tertemiz insanlar yetiştiren dînin doğruluğundan şüphe edilemez!” dedim ve kelime-i şehâdet getirip Müslüman oldum.»”
Bu güzelliklerin yanında hadîs-i şerîfte buyurulan:
“İnsanlara öyle bir zaman gelir ki, kişi malı helâlden mi, haramdan mı aldığına hiç aldırmaz.” (Buhârî, Büyû, 7, 23)
şeklindeki gafletlerin de yaşanması, ne kadar hazîn durumlardır.
Oysa dînin koyduğu kâidelerin ihlâlinden doğan cezâlar, ferdî olduğu ve çoğu âhirete âid bulunduğu halde harâm mal edinmekten doğan belâ onun kazanılmasında bir dahli olmayan gelecek nesillere de şâmildir. Üstelik insanlardan bunun acısı, âhirete kalmayıp mutlaka çıkar. Halk, bu nükteyi sezerek onu:
"Dedesi koruk yemiş, torununun dişi kamaşmış!"
şeklinde darb-ı mesel hâline getirmiştir. Haram servetten miras alanların ekseriyâ doğru yolda yürüyemediği bir gerçektir. Çünkü parada bir sır vardır; o, geldiği yoldan gider. Geldiği yol harâm olan bir mirasçıyı o mal, arkasına takarak kötü yollara sürükler. Böyle bir mal yılana benzer. Yılan nasıl çıktığı delikten girerse, malın sarf mahalli de kazancın vasfına bağlıdır.
Îmân ve takvâ istikametinde kullanılmayan bir malın fıska ve küfre müncer olacağı âyet-i kerîmede Mûsâ -aleyhisselâm-’ın dilinden ne güzel ifade buyurulur:
“Mûsâ: "Rabbimiz! Doğrusu sen Firavun'a ve erkânına ziynetler ve dünyâ hayatında mallar verdin. Rabbimiz! Senin yolundan şaşırmaları için mi? Rabbimiz! Mallarını yok et, kalblerini sık; çünkü onlar can yakıcı azâbı görmedikçe inanmazlar..." dedi.” (Yûnus, 10/88)
Ne gariptir ki, kimileri, dürüst ticaret yapınca kazancın hâsıl olamayacağı yönünde temâyüller göstermektedir. Bunlar, bir gaflet lakırdısı, hakîkat körlüğü ve ilâhî taksimat programını inkârdır. Bu hataya düşenlere göre malını defalarca Allâh ve Rasûlü (asm) yolunda sıfırlayan ve hiçbir zaman dürüst ticaretten ayrılmayan Hazret-i Ebûbekir -radıyallâhü anh-’ın ashabın en fakirleri arasında yer alması gerekirdi. Ancak tarihen de sabittir ki, o devamlı sahâbenin en zenginlerinden olmuştur. Kaç defa Allâh ve Rasûlü (asm) için her şeyini infâk etmesine rağmen, nice ilâhî bereketlere nâiliyetle tekrar servet ve mal sahibi olmuştur.
Bu itibarla bizler, malı meşrû yollardan kazanmakla mükellefiz ve meşrû yerlere sarfetmeye de mecbûruz. Ârif bir tüccâr, dünyâ ticâretini devâm ettirirken daha büyük olan âhiret kazancını ihmâl etmeyecek, ebedî seâdeti düşünüp ilâhî yoldan ayrılmayacaktır. Aşağıdaki âyet-i kerîme, böylelerinin kalbî hayâtını ne güzel aksettirir:
“(Öyle hakîkî er kişiler vardır ki) onlar, ne ticâret ne de alışverişin, kendilerini zikrullahdan, namaz kılmaktan ve zekât vermekten alıkoyamadığı kimselerdir. Onlar, kalblerin ve gözlerin allak bullak olduğu bir günden korkarlar.” (Nûr, 24/37)
Bu şekilde ticâret ehli olanlar, bir başka âyet-i kerîmede buyurulan “ticâreten len- tebûr” (aslâ zarara uğramayan bir kazanç) sırrını yaşayanlar, yâni gerçek ticâretten nasîb alanlardır. Nitekim gerçek ticâreti, Allah Teâlâ şöyle ifâde buyurur:
“Allâh’ın kitâbını okuyanlar, namazı kılanlar ve kendilerine verdiğimiz rızıktan (Allâh için) gizli ve âşikâr sarfedenler, aslâ zarâra uğramayacak bir kazanç (ticârten len-tebûr) umabilirler. Çünkü Allâh, onların mükâfatlarını tam öder ve lutfundan onlara fazlasını verir. Şüphesiz O, çok bağışlayan, şükrün karşılığını bol bol verendir.” (Fâtır, 35/29-30)
Cenâb-ı Hakk, bizleri bu âyet-i kerîmelerin sırrı içinde yaşatsın! Gönül gözü ile ilâhî kitabı okuyabilmeyi, mi’râca yükseltecek bir huşû ile yapılabilen secdeleri, helâlinden kazanıp isrâf etmeden harcamayı ve verdiği nîmetleri yolunda infâk etmeyi nasîb buyursun!
Yâ Rabbî! Ticaret ehli kardeşlerimizi, hadîs-i şerîfte buyurulan “elinden, dilinden mü’minlerin istifade ettiği” kullarından eyleyip, vatan ve milletimiz için hayırlı kimseler eyle!.. Her iki cihanda da rahmet ve berekete vesile olacak amel-i sâlihlere müyesser kıl! (Amin
Değerli kardeşimiz,
Peygamberimiz (asm) alacak verecek konularının yazılmasını, imza altına alınmasını tavsiye etmiştir. Ortaklar kardeş dahi olsalar, tüm hesapları yazıp ona göre hareket etmelidirler. Kul hakkına riayet etmek temel ölçü olmalıdır. Aksi halde illaki bir sorun çıkar. Sorun çıkmaması için tüm işlemlerin resmiyete dökülmesi gerekir.
Dinimizin bu konudaki uyarılarını dikkate almak gerekir. Mal hırsı ile kul hakkına girmenin zararlarından bahsetmek ve bu durumdaki insanları, daha insaflı davranmaları gerektiği yönünde uyarmak gerekir. Şu hadîs-i şerîfi akıldan çıkarılmamalıdır:
“Her ümmetin bir fitnesi vardır. Benim ümmetimin fitnesi maldır.”
Zîrâ ticâretteki para kazanma ihtirâsı, nefsin zebûnu olduğu korkunç handikaplardan biridir. Muhteris kimse, bir testiye benzer; karnı dolsa da ağzı kapanmaz. Halbuki bir testiye deryâlar boşaltmaya kalksan, istiâbından fazla ne alabilir? Yine muhteris, bir ocak, soba veya mangal gibidir ki, ona odun ve kömür gibi yakacaklar yığıldıkça, işbâ hâline gelip sönmez; bilakis alev ve harâreti artar. Hazret-i Peygamber -sallâllâhü aleyhi ve sellem-, muhteris insanı şöyle ifade buyurur:
“Âdemoğlunun iki dere dolusu malı olsa bir üçüncüsünü ister. Ademoğlunun içini / karnını topraktan başka bir şey dolduramaz.” (Buhârî, Rikâk, 10; Müslim, Zekât, 116)
Bu düşkünlüğü dolayısıyla insanoğlunun ticarette yaptığı hile ve düzenbazlıkların haddi hesabı yoktur. Bu yüzden nice kavimler batmıştır. Yine de bu dünyâ akıllanmayan nice gaflet yolcularıyla doludur. Sınırsız zenginlikleri dolayısıyla infak, zekat ve muhtelif hayr u hasenat ile fakir, garip, kimsesiz, dul, yetim ve muhtaçları gözetecekleri yerde onların haklarını bir vampir iştahıyla gaspedenler tarih boyu hiç eksik olmamıştır...
Dînin mevzûu rûhtur. Bedense, rûha yüktür. Dîn, bedene seâdet ve rahatlık getirmek dâvâsında değildir. Bilâkis rûhu bedene hâkim kılmak dâvâsındadır. Ticaret, bir merhaleden sonra hırslarımıza gem vurmak olmalı ki, haddi aşıp dünyâ ve âhiret bedbahtı olmayalım... Tüccar vurguncu, kontrol organları hırsız ve rüşvetçilerle dolu bir cemiyet bünyesinde huzur aramak bir hayal olur...
Cenâb-ı Hakk, Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmete kadar gelecek ümmetlere ibret olması için Şuayb -aleyhisselâm-’ın kavmi olan Medyen ve Eyke halklarının helâkinin, ticaret ahlâklarının son derecede bozulmuş olması sebebiyle olduğunu bildirmektedir. Onun için ticârette sahtekârlık yapılıp harâm yenmesi, zayıfların ezilmesi, bir kavmin helâkine sebeb olacak kadar ağır bir cürümdür. Allâh Rasûlü -sallâllâhü aleyhi ve sellem- buyurur:
“Altın ve gümüş paranın, kibir ve gurur taşıyan elbisenin kulu olan helak olsun!.. Çıkar düşkünü (muhteris) kişiye (dilediği) verilirse memnun olur, verilmez ise razı olmaz (ilâhî taksim ve takdire isyan eder).” (Buhârî, Rikak,10; Cihad, 70; İbn Mâce, Zühd, 8.)
Hazret-i Ömer -radıyallâhü anh-, bir kimse methedildiği zaman, methedene, üç şeyi yâni:
“Hiç sen onunla; komşuluk, yolculuk, veya ticâret yaptın mı?” diye sordu.
Muhâtabı üçünü de yapmadığını söyleyince:
“Zannedersem, sen onun câmîde Kur’ân okurken başını salladığını gördün!” dedi.
Adamın da:
“Evet, yâ Ömer! Benim gördüğüm öyle idi.” ifâdesi üzerine Ömer -radıyallâhü anh-:
“O zaman medihte bulunma! Zîrâ ihlâs, kulun boynunda değildir.” buyurdu.
Burada Hazret-i Ömer -radıyallâhü anh-’in verdiği ölçü, zâhire aldanmamak, kişinin fiiline ve beşerî münâsebetlerine göre kanâat sâhibi olmak îcâb ettiğidir. Menfaatinden imtihân verip geçer not almamış olanın tezkiyesinin tehlikesine işârettir.
Görüldüğü gibi ticâret, ferdin iç dünyâsını dışarıya yansıtır. Yâni ferdin iç âlemi nasılsa ticareti de öyledir. Onun için Hazret-i Peygamber -sallâllâhü aleyhi ve sellem-, bir hadîs-i şerîfinde şöyle buyurmuştur:
“Allâh, sizin namazlarınıza, oruçlarınıza değil, para münâsebetlerinize bakar.”
Aldatanlara gelince, onlar şu hadîs-i şerîfte anlatılanlara muhataptırlar. Rasûlullah’ın -sallallâhu aleyhi ve sellem-’in:
“Üç kişi vardır ki, kıyâmet günü Allâh onlarla konuşmayacak, onlara bakmayacak ve onları temize çıkarmayacaktır. Onlar için acı bir azap da vardır.”
ifadelerini üç defa tekrarladığını işiten Ebû Zerr -radıyallâhü anh-:
“Adları batsın, umduklarına ermesinler ve hüsrâna uğrasınlar, kimlerdir onlar yâ Rasûlallah!” diye sordu. Rasûlullah -sallallâhu aleyhi ve sellem-:
“Elbisesini (kibir ve gururundan dolayı kurula kurula) sürüyen, verdiğini başa kakan ve yalan yeminle malını pazarlayan!” buyurdu. (Müslim, Îmân, 171)
İslâm, ticâret ile ilgili kâidelerini, asıl onun kazanılma ve sarf edilme faâliyetlerinde gösterir: Kur’ân-ı Kerîm, iki tarafın kalb hoşnutluğu ile cereyan etmesi gereken ticârî faâliyetin dışındaki muâmeleleri, harâm saymakta ve: “Aralarınızda bâtıl yoluyla mallarınızı yemeyin!..” buyurmaktadır. Âyet-i kerîmenin tamamı şöyledir:
“Ey îmân edenler! Karşılıklı rızâya dayanan ticâret olması hâli müstesnâ, mallarınızı, bâtıl (haksız ve harâm yollar) ile aranızda (alıp vererek) yemeyin! Ve kendinizi öldürmeyin! Allâh size karşı pek merhametlidir.” (Nisâ, 4/29)
“Nefislerinizi öldürmeyiniz!” ifâdesi, mühim ince bir mânâ ihtivâ eder. Burada, rûhî hayâtı mahvedip cehennem ehli olmaktan sakındıran bir îkâz vardır. Diğer taraftan kavga ve cinâyetlerin bir kısmının da, haksız yere mal yeme ve kazanma ihtirâsına dayandığı hakîkatine dikkat çekilir. Bu tehlikelerden korunmak ise, İslâm’ın tâyin ettiği ticâret kâideleri içinde kalmakla olur. Bilhassa faizden kaçınmak, bu hususta en önemli mes’eledir. Hadîs-i şerîfte buyurulur:
“Doğru tâcir, kıyâmet günü Arş’ın gölgesindedir.”
“Doğru sözlü, dürüst ve güvenilir tâcir, nebîler, sıddîklar ve şehitlerle beraberdir.” (Tirmizî, Büyû, 4)
“Ey Amr, sâlih kişi için sâlih mal ne güzeldir!” (Ahmed b. Hanbel, IV, 197, 202)
hakîkatini yaşamakta ve helâl ile harâm hususunda takvâ ölçüleriyle hareket etmekteydi. Çünkü helâl ve harama dikkat, bizlere emanet edilen malın temizliği ve âhırette hesâbının verilebilmesi açısından en zarûrî bir mecburiyettir.
Helâl lokma için ticarete haram karıştırmama hususunun ehemmiyet ve bereketini merhum pederim Mûsâ Efendi şu hâdise ile anlatırdı:
“Müslüman olmuş ermeni bir komşumuz vardı. Birgün kendisine hidâyete eriş sebebini sorduğumda şunları söyledi:
"Acıbadem'de tarla komşum Rebî Molla'nın ticaretteki güzel ahlâkı vesilesiyle Müslüman oldum. Molla Rebî, süt satarak geçimini temin eden bir zâttı. Bir akşam vakti bize geldi ve:
"Buyurun, bu süt sizin!" dedi. Şaşırdım:
"Nasıl olur? Ben sizden süt istemedim ki!" dedim. O hassas zarif insan:
"Ben farkında olmadan hayvanlarımdan birinin sizin bahçeye girip otladığını gördüm. Onun için bu süt sizindir. Ayrıca o hayvanın tahavvülat devresi (yediği otların vücudundan tamamen izalesi) bitene kadar sütünü size getireceğim...” dedi.Ben:
“Lâfı mı olur komşu? Yediği ot değil mi? Helâl olsun!..” dediysem de Molla Rebî:
“Yok yok öyle olmaz! Onun sütü sizin hakkınız!..” deyip hayvanın tahavvülat devresi bitene kadar sütünü bize getirdi.
İşte o mübârek insanın bu davranışı beni ziyâdesiyle etkiledi. Neticede gözümdeki gaflet perdelerini kaldırdı ve hidâyet güneşi içime doğdu. Kendi kendime:
“Böyle yüce ahlâklı bir insanın dîni, muhakkak ki en yüce bir dîndir. Böylesine zarîf, hak-şinâs, mükemmel ve tertemiz insanlar yetiştiren dînin doğruluğundan şüphe edilemez!” dedim ve kelime-i şehâdet getirip Müslüman oldum.»”
Bu güzelliklerin yanında hadîs-i şerîfte buyurulan:
“İnsanlara öyle bir zaman gelir ki, kişi malı helâlden mi, haramdan mı aldığına hiç aldırmaz.” (Buhârî, Büyû, 7, 23)
şeklindeki gafletlerin de yaşanması, ne kadar hazîn durumlardır.
Oysa dînin koyduğu kâidelerin ihlâlinden doğan cezâlar, ferdî olduğu ve çoğu âhirete âid bulunduğu halde harâm mal edinmekten doğan belâ onun kazanılmasında bir dahli olmayan gelecek nesillere de şâmildir. Üstelik insanlardan bunun acısı, âhirete kalmayıp mutlaka çıkar. Halk, bu nükteyi sezerek onu:
"Dedesi koruk yemiş, torununun dişi kamaşmış!"
şeklinde darb-ı mesel hâline getirmiştir. Haram servetten miras alanların ekseriyâ doğru yolda yürüyemediği bir gerçektir. Çünkü parada bir sır vardır; o, geldiği yoldan gider. Geldiği yol harâm olan bir mirasçıyı o mal, arkasına takarak kötü yollara sürükler. Böyle bir mal yılana benzer. Yılan nasıl çıktığı delikten girerse, malın sarf mahalli de kazancın vasfına bağlıdır.
Îmân ve takvâ istikametinde kullanılmayan bir malın fıska ve küfre müncer olacağı âyet-i kerîmede Mûsâ -aleyhisselâm-’ın dilinden ne güzel ifade buyurulur:
“Mûsâ: "Rabbimiz! Doğrusu sen Firavun'a ve erkânına ziynetler ve dünyâ hayatında mallar verdin. Rabbimiz! Senin yolundan şaşırmaları için mi? Rabbimiz! Mallarını yok et, kalblerini sık; çünkü onlar can yakıcı azâbı görmedikçe inanmazlar..." dedi.” (Yûnus, 10/88)
Ne gariptir ki, kimileri, dürüst ticaret yapınca kazancın hâsıl olamayacağı yönünde temâyüller göstermektedir. Bunlar, bir gaflet lakırdısı, hakîkat körlüğü ve ilâhî taksimat programını inkârdır. Bu hataya düşenlere göre malını defalarca Allâh ve Rasûlü (asm) yolunda sıfırlayan ve hiçbir zaman dürüst ticaretten ayrılmayan Hazret-i Ebûbekir -radıyallâhü anh-’ın ashabın en fakirleri arasında yer alması gerekirdi. Ancak tarihen de sabittir ki, o devamlı sahâbenin en zenginlerinden olmuştur. Kaç defa Allâh ve Rasûlü (asm) için her şeyini infâk etmesine rağmen, nice ilâhî bereketlere nâiliyetle tekrar servet ve mal sahibi olmuştur.
Bu itibarla bizler, malı meşrû yollardan kazanmakla mükellefiz ve meşrû yerlere sarfetmeye de mecbûruz. Ârif bir tüccâr, dünyâ ticâretini devâm ettirirken daha büyük olan âhiret kazancını ihmâl etmeyecek, ebedî seâdeti düşünüp ilâhî yoldan ayrılmayacaktır. Aşağıdaki âyet-i kerîme, böylelerinin kalbî hayâtını ne güzel aksettirir:
“(Öyle hakîkî er kişiler vardır ki) onlar, ne ticâret ne de alışverişin, kendilerini zikrullahdan, namaz kılmaktan ve zekât vermekten alıkoyamadığı kimselerdir. Onlar, kalblerin ve gözlerin allak bullak olduğu bir günden korkarlar.” (Nûr, 24/37)
Bu şekilde ticâret ehli olanlar, bir başka âyet-i kerîmede buyurulan “ticâreten len- tebûr” (aslâ zarara uğramayan bir kazanç) sırrını yaşayanlar, yâni gerçek ticâretten nasîb alanlardır. Nitekim gerçek ticâreti, Allah Teâlâ şöyle ifâde buyurur:
“Allâh’ın kitâbını okuyanlar, namazı kılanlar ve kendilerine verdiğimiz rızıktan (Allâh için) gizli ve âşikâr sarfedenler, aslâ zarâra uğramayacak bir kazanç (ticârten len-tebûr) umabilirler. Çünkü Allâh, onların mükâfatlarını tam öder ve lutfundan onlara fazlasını verir. Şüphesiz O, çok bağışlayan, şükrün karşılığını bol bol verendir.” (Fâtır, 35/29-30)
Cenâb-ı Hakk, bizleri bu âyet-i kerîmelerin sırrı içinde yaşatsın! Gönül gözü ile ilâhî kitabı okuyabilmeyi, mi’râca yükseltecek bir huşû ile yapılabilen secdeleri, helâlinden kazanıp isrâf etmeden harcamayı ve verdiği nîmetleri yolunda infâk etmeyi nasîb buyursun!
Yâ Rabbî! Ticaret ehli kardeşlerimizi, hadîs-i şerîfte buyurulan “elinden, dilinden mü’minlerin istifade ettiği” kullarından eyleyip, vatan ve milletimiz için hayırlı kimseler eyle!.. Her iki cihanda da rahmet ve berekete vesile olacak amel-i sâlihlere müyesser kıl! (Amin
Kaydol:
Yorumlar (Atom)